پاپائیک هضم شده از مواد سویابین

۳ g

سدیم کلراید

۵ g

فسفات دی پتاسیم

۲٫۵ g

دکستروز

۲٫۵ g

۳-۲-۵٫ محیط تیوگلیکولات براث^[۱۲۳]
این آبگوشت غنی به طور معمول درآزمایشگاه های میکروب شناسی عموماً برای تست های استریلیتی در تشخیص باکتری های بی هوازی مورداستفاده بوده است. مقدار آگار موجود در محیط تیوگلیکولات ۰۷۵/۰ درصد بوده و این مقدار آگار جهت جلوگیری از ورود جریان اتمسفر حاوی اکسیژن به داخل آبگوشت استفاده شده است. تیوگلیکولیک اسید به عنوان یک عامل احیاء کننده جهت پایین آوردن پتانسیل اکسیداسیون احیاء درمحیط استفاده شده است. با اضافه نمودن تعداد زیادی از فاکتورهای مغذی مانند کازئین، عصاره مخمر، گوشت و ویتامین‌ها به این محیط، رشد اکثر باکتریهای پاتوژن تشدید گردید. سایر مکمل‌های غذایی، اندیکاتور اکسیداسیون- احیاء (Resazorin)، دکستروز، ویتامین K₁ و هِمین (hemin) در فرمول های تغییر یافته دیگر به محیط اضافه شده است. در این محیط می‌توان تفاوت بین انتشار باکتری ها درمحیط را مشاهده نمود . باسیل‌های گرم منفی اختیاری در سراسر محیط پخش شده، کوکسی‌های گرم مثبت به صورت توپ بادکرده (puff ball) رشد کرده و هوازی های مطلق مانند سودوموناس و مخمرها به صورت یک لایه نازک در سطح آگار رشد می‌نمایند. جهت رشد باکتری های بی هوازی اگر به محیط تیوگلیکولات مکمل هِمین (hemin) به مقدار ۵ میکروگرم در میلی لیتر و ویتامین k₁ به میزان ۱/۰ میکروگرم در میلی لیتر و بیکربنات سدیم به میزان ۱ میلی گرم درمیلی لیتر اضافه گردد نتایج بهتری حاصل خواهد شد. از محیط تیوگلیکولات به منظور انجام تست استریلیتی سوسپانسیون های سیاه سرفه استفاده گردید.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۳٫ روش کار :
۳-۳-۱٫ انتخاب سویه های بوردتلاپرتوسیس
در این پروژه از سویه‌ی ۵۰۹ با شماره بچ های EXMG89-2 ،EXB89-5 ،EXB89-17 ، EXB89-12 ، EXB89-11 و EXB89-6 و سویه ۱۳۴ با شماره بچ های EXMG89-1 ، EXB89-16 ، EXB89-14 ، EXB89-13 ، EXB89-7 وEXB89-3 برای تولید واکسن سیاه سرفه استفاده گردید. این دو سویه‌ از منابع معتبر برای تولید واکسن تأمین شدند.
۳-۳-۱-۱٫ لیوفیلیزه کردن^[۱۲۴]
باکتری رشد یافته سیاه سرفه در محیط بورده ژانگو و یا محیط مایع با حداقل پاساژ پس از جداسازی از محیط کشت به میزان مناسب با شیر پس چرخ^[۱۲۵] مخلوط شده و در آمپول های شیشه ای مخصوص تقسیم گردیدند، سپس آمپول های محتوی باکتری در دستگاه فریز درایر قرار داده شدند تا پس از ۴۸ ساعت محتویات آمپول تحت شرایط خلاء در سرما فریز گردد. پس از آن، آمپول ها درب بندی شده و در فریزر ۲۰- درجه سانتیگراد و یا در دمای ۴-۲ درجه سانتیگراد برای مدت طولانی نگهداری گردید. هر چه دمای محل نگهداری پایین تر باشد مدت زمان نگهداری سویه های واکسینال بیشتر می شود.
۳-۳-۲٫ کشت باکتری سیاه سرفه
۳-۳-۲-۱٫ کشت تجدید حیات روی محیط بورده ژانگو^[۱۲۶]
به منظور بدست آوردن بذر کافی برای تلقیح به فرمانتور باکتری سیاه سرفه روی محیط کشت استارتر تجدید حیات شد. به این منظور یک آمپول از بذر لیوفیلیزه باکتری سیاه سرفه بر روی محیط کشت بورده ژانگو حاوی خون کشت داده شد. پس از انکوباسیون محیط کشت به مدت ۷۲-۴۸ ساعت از باکتری تست های میکروسکوپیک با بهره گرفتن از سوش رنگ آمیزی گرم بعمل آمد تا در صورت خالص بودن در مراحل بعدی مورد استفاده قرار گیرد.
اپتیمم مقدار مایه تلقیحی که برای کشت فرمانتوری لازم بود تعداد مراحل کشت دادن مقدماتی را تعیین کرد. بطور کلی مقدار بذر لازم برای تلقیح حدود % ۳-۱/۰ بود.
۳-۳-۲-۲٫ کشت بذر روی محیط وروی^[۱۲۷]
سلول باکتری سیاه سرفه رشد یافته بچ های شماره یEXMG89-1 ، EXB89-16 ، EXB89-14 ، EXB89-13،EXB89-7 وEXB89-3 از سویه ۱۳۴و بچ های شماره یEXMG89-2 ،EXB89-5 ، EXB89-17 ، EXB89-12 ، EXB89-11 وEXB89-6 از سویه ۵۰۹ بر روی محیط بورده ژانگو حاوی خون گوسفند پس از اطمینان از خلوص از محیط جامد شستشو داده شد و به محیط مایع وروی منتقل گردید. باکتری برای رشد روی این محیط در شیکر انکوباتور در ۳۵ درجه سانتیگراد بمدت ۴۸-۲۴ ساعت رشد داده شد و پس از اطمینان از خلوص کشت با بهره گرفتن از روش رنگ آمیزی گرم، بذر مذکور برای انجام کشت در فرمانتور مورد استفاده قرار گرفت.
۳-۳-۲-۳٫ مراحل انجام کشت فرمانتوری باکتری سیاه سرفه
۳-۳-۲-۳-۱٫ استریلیزاسیون فرمانتور^[۱۲۸]
در این تحقیق برای کشت فرمانتوری سیاه سرفه از فرمانتورNovo paljas به حجم ۵۰ لیتر استفاده شد که در ابتدا با آب مقطر تا سطح معینی پر شد، سپس با گردش بخار در داخل Heating coil آب به درجه حرارت ۱۱۰رسیده و تحت فشار ۵/۰ بار به مدت ۳۰ دقیقه فرمانتور استریل شد. کلیه شرایط لازم برای استریلیزاسیون فرمانتور توسط پانل کنترل به صورت نیمه اتوماتیک کنترل گردید.
شکل۳-۱٫ فرمانتور استفاده شده برای کشت سیاه سرفه
۳-۳-۲-۳-۲٫ آماده سازی و بهینه سازی محیط کشت فرمانتوری
محیط پایه Modified B₂ با اسیدیته حدود ۱/۷ پس از عبور از سیستم فیلتراسیون (۲۲/۰میکرون) وارد فرمانتور استریل شد، پس از آن مکمل محیط شامل فاکتورهای رشد و ویتامین های ضروری بصورت محلول با نسبت معین با بهره گرفتن از مجاری تزریق به صورت استریل به محیط پایه اضافه گردید، سپس دور موتور فرمانتور را افزایش داده تا محیط پایه و مکمل بخوبی با یکدیگر مخلوط گردند. قبل از تلقیح بذر به فرمانتور pH محیط با بهره گرفتن از اسید و باز استریل درpH بهینه که عدد ۱/۷-۷ می باشد، تنظیم گردید. پس از آن OD محیط کشت در طول موج ۵۳۰ و ۵۹۰ نانومتر با بهره گرفتن از اسپکتوفتومترExternal اندازه گیری شده و در مدارک مربوطه ثبت گردید.
۳-۳-۲-۳-۳٫ تلقیح بذر به محیط کشت درفرمانتور
بذر ۴۸-۲۴ساعته بوردتلا پرتوسیس بچ های شماره یEXMG89-1 ، EXB89-16 ،EXB89-14 ، EXB89-13، EXB89-7 وEXB89-3 از سویه ۱۳۴ و بچ های شماره ی EXMG89-2 ،EXB89-5 ،EXB89-17 ، EXB89-12 ، EXB89-11 و EXB89-6 از سویه ۵۰۹ که قبلاً در شیشه های مناسب همراه با ست تزریق آماده سازی شده بود بصورت استریل به فرمانتور نصب و سپس با بهره گرفتن از مجاری تزریق به داخل فرمانتور حاوی محیط کشت کامل B₂ تزریق گردید. عملیات کشت فرمانتوری باکتری سیاه سرفه به مدت ۴۲-۳۸ ساعت به طول انجامید و در طی آن شرایط محیطی رشد باکتری در فرمانتور نظیر pH، دمای رشد، میزان OD، دور همزن، میزان هوادهی(جریان هوای ورودی به دستگاه) و فشار داخلی فرمانتور ثبت شده و تحت کنترل دقیق قرار گرفت. بعلاوه به وسیله گرفتن اسمیر با فواصل چهار ساعت یکبار خلوص کشت در طول دوره کشت باکتری درون فرمانتور مورد بررسی قرار گرفت.
۳-۳-۳٫ جداسازی باکتری سیاه سرفه ازمحیط کشت
پس از اتمام دوره رشد باکتری، محیط کشت حاوی سلول های باکتری از فرمانتور تخلیه گردید. در این پروژه از دو روش مختلف جداسازی با بهره گرفتن از سانتریفوژ و جداسازی با بهره گرفتن از سیستم میکروفیلتراسیون استفاده گردید که در زیر به تفصیل ارائه شده است :
۳-۳-۳-۱٫ جداسازی سلول باکتری با بهره گرفتن از سانتریفوژ
پس از پایان دوره کشت، محصول بدست آمده از طریق یکی از لوله های خروجی فرمانتور در ظرف ۴۵ لیتری بصورت استریل تخلیه گردید. سپس با بهره گرفتن از سانتریفوژ یخچال دار مدل Beckman با سرعت ۸ هزار دور در دقیقه بمدت ۳۰ دقیقه در دمای ۴ درجه سانتیگراد سلول باکتری سیاه سرفه از سوپرناتانت جداسازی شد.
برای جمع آوری جرم باکتری ازPBS استریل و خنک با اسیدیته حدود۲/۷ استفاده گردید. باکتری استحصال شده بصورت سوسپانسیون با غلظت Iou/ml 150-100 جمع آوری گردید.
۳-۳-۳-۲٫ جداسازی سلول باکتری با بهره گرفتن از سیستم میکروفیلتراسیون
این عمل با بهره گرفتن از سیستم میکروفیلتراسیون سارتوریوس (Sartorius) توسط کاست هایی با سایز ۴۵/۰ میکرون صورت گرفت. ابتدا دستگاه با کاست فوق بسته شده و پس از شستشوی کامل با سرم فیزیولوژی با بهره گرفتن از بخار تمیز استریل شد. سپس مقدار ۴۰ لیتر محیط کشت حاوی باکتری تحت فیلتراسیون قرار گرفته و سلول­های باکتری سیاه سرفه از محیط کشت آن بصورت سوسپانسیونی غلیظ جداسازی گردید. سپس این سوسپانسیون با بهره گرفتن از PBS خنک و استریل در محدوده Iou/ml 150-100 از نظر غلظت تنظیم گردید.

ادیان و تناسخ

۱-۱-تناسخ در بستر تاریخ

«تناسخ»، که تعبیر دیگری از آموزه «انتقال روح» «Transmigration» است، به عنوان یک عقیده عمومی در بسیاری از نظام‌های اندیشه فلسفی و باورهای مذهبی در فضاهای وسیع جغرافیایی و تاریخی مطرح است. هرچند در زمان کنونی، این باور را نسبت به برخی جوامع مطرح می‌کنند، ولی شواهدی وجود دارند مبنی بر اینکه در برخی از دوره‌ها، در همه بخشهای جهان رشد کرده و به صورتهای گوناگون، در میان طوایف وحشی، که در اقصی نقاط کره‌خاکی ساکنند، رواج یافته است.
قطب‌الدین شیرازی می‌نویسد:
«گروه اندکی از قدما که از تحصیل و تحقیق، بهره کمی برده بودند به تناسخ اعتقاد داشتند».
(سهروردی، ۱۳۶۶، ص۴۷۶).
معروف است که فیثاغورث به تناسخ اعتقاد داشته است. کاپلستون مورخ فلسفه غرب از او به عنوان تناسخی نام می‌برد. (کاپلستون، جلد اول).
درباره او می‌خوانیم که فیثاغورث گفت: «آن سگ را مزن، زیرا من از او صدای دوست متوفای خود را می‌شنوم» (ویل دورانت، ۱۳۶۹، ص۴۲۶).
همچنین در تورات از اینگونه تحولات یاد شده است: [«کاموس»، پسر یکی از پادشاهان فنیقیه به صورت مار درآمد.] ( فلسفی، ۱۳۳۷، ص۱۲۳).
به دیگر سخن، اعتقاد به تناسخ از دیرباز در میان ملل و اقوام گوناگون مطرح بوده، به گونه‌ای که تقریباً در طول تاریخ بشر، همیشه گروه یا گروه‌هایی بوده‌اند که به تناسخ باور داشته، و برخی آن را از جمله اعتقاداتی دانسته‌اند که علاوه بر جنوب شرق آسیا، در اروپا نیز رواج دارد. تا جایی که حتی برخی آن را به همه مذاهب فکری نسبت داده. چنین گفته‌اند: «ما من مذهب الا وللتناسخ فیه قدم راسخ»
(شهرستانی، ۱۳۶۰، ج دوم، ص۹).
جان بی‌.ناس نیز در این باره می‌گوید: همه مذاهب عالم، از بدویان وحشی تا امم متقدم، که دارای فرهنگ متعالی‌اند، همه بیش و کم قدمی در راه عقیده به تناسخ برداشته (جان‌.بی.ناس، ۱۳۷۳، ص۱۵۵)

۱-۱-۱-ادیان دوره ماقبل تاریخ

این دوران شامل فرهنگهایی می‌شود که قبل از دوره نگارش بوده است و تاریخدانان کوشیده‌اند که از آثار به جا مانده در غارها، نقوش روی دیوار و وسائل زندگی و ابزار مورد نیاز، قضاوت‌هایی درباره طرز تفکر آنها داشته باشند.
این مورخان اظهار داشتند که:
“مردمان این فرهنگ‌ها، برخوردهای متفاوتی با امواتشان داشته‌اند. در حالت اول آدمیان دیرینه بر آنند که اموات نه فقط زنده و باقی هستند، بلکه دارای همان اشتیاق‌ها و حوایج ایام حیات هستند و بر همین اساس همراه با آنان اسباب و اشیاء قیمتی و اثاث البیت را دفن می‌کردند.
در مورد برخی از اموات، به نوعی احترام و قداست قائل بوده‌اند و بر آنها قربانی می‌کرده‌اند از روح آنها برای امور دنیوی مدد می‌گرفته‌اند. و در مورد برخی دیگر، بیم مزاحمت‌هایی را داشته‌اند و برای جلوگیری از مزاحمت‌های آنان، تدابیری می‌اندیشیده‌اند، مثلاً انبوهی از سنگ بر روی جسد مرده قرار می‌دادند یا بدن او را با طنابهایی محکم می‌بستند و یا اینکه مسیر بازگشت را پر از خار می‌کرده‌‌اند تا پای مرده به آن خارها گیر کند و تنواند بازگردد به جادو و طلسم و … برای دفع آنها متوسل می‌شده‌اند. در همان حال، برای استرضای خاطر آنها و خشنودی روح ایشان، بعد از دفن هدایایی به آنها تقدیم می‌کردند.»

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

از جمله عقاید دیگری که دربارۀ اموات وجود داشته آن است که اشخاص بدخو و جفا کار بعد از مردن، همچنان دارای صفات موذی خواهند بود، از این رو به صورت شیاطین در می‌آیند؛ در صورتی که نیکوکاران جنبۀ تقدیس پیدا کرده در عالم اساطیر رفته و پهلوان‌های نامی شده تا به حدی که منزلت الوهیت پیدا می‌کنند.
این تحلیل نشان می‌دهد که آنها زندگی پس از مرگ انسانها، زندگی‌ای از نوع دیگری می‌دانسته‌اند، نه به صورت یک زندگی مجدد در قالب جسمی دیگر زیرا اگر آنها اعتقاد به تناسخ داشتند، نباید از مردگان خود ترسی داشته باشند و یا امید به آنها ببندند چون هم اکنون آنها را به صورت انسان یا حیوان دیگری، تزد خود می‌یافتند. نه ارواحی که غایب از دیدگان آنهایند و می‌توانند بر امور زندگی آنها مسلّط باشند. (جان بی‌ناس، ۱۳۸۶، ص۲۵-۲۳)

۱-۱-۲-تمدن و نحل باستان:

دوره ادغام قبایل پراکنده و تشکیل تمدنهای قدیمی است. دروادیهای نیل و فرات و در شبه جزیره‌های یونان و ایتالیا و … صدها قبیله و طایفه با هم گرد آمدند و امتهای بزرگ تشکیل دادند. از اتحاد عشایر شهرها و اتحاد شهرها، ملتهای واحدی ساخته شد که هر یک شاهی یا اتحادیه‌ای داشتند. ادیان ملّی هم جانشین عقاید پراکنده قبیله و عشیره شده است.
تقریباً این دوره ۲ الی ۳ هزار سال قبل از میلاد بوده است که در نقاط مختلف جهان ایجاد شده است.

۱-۱-۳-آفریقا- مصر

“بدون تردید تمدن مصر آنچنان تمدن کهنسالی است که هیچ یک از تمدنهای دیگر عالم بر آن سبقت نداشته است. مصریان در هزاره پنجم قبل از میلاد، برای تعین وقت و مساحت اراضی، از روش های علمی استفاده می‌کردند و در شهرها و دیه‌هاشان نظامات اجتماعی حکم فرما بود. مصر برای متفکران نخستین یونانی، سرزمین علم و معارف بود و مقصد دانش پژوهان. هندسه نخستین بار در مصر پدید آمد مردم دیگر جهان از مصریان آموختند که سال را به ۳۶۵ روز و ربع روز و ۱۲ ماه و ماه را به چهار هفته و هفته را به هفت روز، و شبانه روز را به ۲۴ ساعت تقسیم کنند. در زمینه معرفت مردمان مصر باستان معتقد بوده‌اند که انسانها با همین جسمشان، منتهی در عالم دیگر، زندگی می‌کنند، به همین سبب اجسادشان را مومیایی می‌کرده‌اند تا آسیبی نبیند و در مواردی، خدم و حشم یک شاه یا ارباب را با وی دفن می‌کردند تا در آن دنیا هم خدمتگزار وی باشند، اموال وی را هم دفن می‌کردند، تا در آن دنیا ثروتمند بماند.”
(الفاخوری، ۱۳۶۷، ص۱۴)، (جان بی‌ناس، ۱۳۸۶، ص۶۰-۵۷)، (ویل دورانت، ۱۳۷۶، ص۲۴۴-۲۴۱)
از این گونه عقاید هم نظریه تناسخ بدست نمی‌آید چون اگر قرار باشد روح در قالب جسم دیگری دوباره در دنیا زندگی کند دیگر به این همه تدارکات برای زندگی احتیاج نداشت که همراهش بفرستند. زیرا دوباره به همین دنیا برمی‌گشت و مثل دیگران زندگی می‌کند.
در اساطیر مصر باستان آمده است که : “روح انسان پس از مرگ، مسافرتی را به سوی دنیایی آغاز می‌کند و به راه می‌افتد، در انتهای درۀ طولانی نیل، در سر راهی منتهی به یک واحه می‌شود، که این واحه نزد ایشان سر حد فاصل بین جهان و دنیای مجهول است و از آن چون بگذرد در کوهستانها به آخر جهان می‌رسد، و پس از پیمودن زمین، در انتهای زمین، به زیر زمین و عالم ستارگان فرو می‌افتد. (جان بی‌ناس، ۱۳۸۶، ص۶۲-۶۱)

۱-۱-۴-دیانت از نظر مصری‌ها

در زمینه معرفت نظری به سبب طرز تفکر دینی، مصریان پیشرفت‌های قابل ملاحظه‌ای داشته‌اند. دیانت مصری از ادیان دیگر قدیم در تطور اندیشه بشری تأثیر بیشتری داشته است. مصریان نخستین ملتی بودند که میان خدایان ترتیبی قائل شدند و روابط خدایان و بشر را تعیین کردند. نخستین بار مصریان به حیات آخرت ایمان آوردند و مسأله ثواب و عقاب پس از مرگ را مطرح ساختند، و گفتند ثواب و عقاب اخروی نتیجه اعمالی است که در این جهان از ما سر می‌زند. و مصریان از این بابت بر انبیاء یهود سبقت گرفتند.
مهمترین چیزی که در دیانت مصری به چشم می‌خورد، یکی اعتقاد به خلود نفس است و دیگر مغایرت نفس با جسد،مغایرت نفس با بدن پایۀ دو حقیقتی شد که بعدها در فلسفه رواج یافت، بدین معنی که در جهان دو جوهر مادی دیگر جوهر روحانی است. (الفا خوری، ۱۳۶۷، ص۱۵)

۱-۱-۲-۳-قیامت از نظر مصری‌ها:

در میان اقوام و امتهای باستان، گویا مصر ساده‌ترین صورت تحول عقاید را جلوه‌گر می‌سازد، در طول زمانی دراز مبادی بسیط پرستش ارواح (آنیمیزم) و اعتقاد به اشیاء ممنوع شده (توتم پرستی)، به شکلی ساده، به «پولی تئیزم» (یا چند خدایی) منتهی گردید و بر همین اساس در آن کشور یک سلسله می‌بری اخلاقی و معنوی به وجود آورد.
یکی از الهه و خدایان مورد تقدس و احترام مصریان گاو بود. گاو از دیر زمان در نظر آنها موجودی مقدس و عظیم القدر می‌باشد که «اپیس» مقدس‌ترین و مشهورترین آنهاست.
از جمله کارهایی که کاهنان سود جو و حیله گر انجام می‌دادند این بود که: آنها از سادگی مردم آن سامان سوء استفاده نمودند و آنان را وا می‌داشتند که برای شادی و کامیابی روح تازه گذشته خود و نجات وی از چنگال بدبختی مرده، نامه‌ای را که انواع طلسمات در آن نقاشی شده و افسون و اورادی بر آن خوانده شده بود را به مبلغ گزافی خریداری کنند تا وسیله آمرزش در پیشگاه «اوزیریس» خدای مردگان شود. (جان بی‌ناس، ۱۳۸۶، ص۴۹-۴۶)
دو مسأله رستاخیز و سنجش اعمال نیز در دیانت مصری شکل مخصوصی به خود گرفته بود، مصریان را عقیده بر آن بود که «او سی ریس» یعنی نسل انسان، دوباره زنده می‌شود و همه گیاهان پس از مرگ زندگی را از سر می‌گیرند، انسان نیز می‌تواند بعد از مردن دوباره به زندگی باز گردد. اینکه جسد مردگان در خاک خشک مدت‌های درازی صحیح و سالم می‌ماند، از عواملی است که عقیده خلود را هزاران سال در مصر باقی نگه داشته است.»
( ابوالمعالی، ۱۳۷۶، ص۱۶۱)
فرید و جدی در دایره المعارف می‌نویسد:
“اعتقاد به عالم آخرت از عصر پیدایش انسان مسؤل، مطرح بوده و در طی زمان، خرافاتی بر آن اضافه شده است. «هربرت اسپنسر» جامعه شناس معروف می‌نویسد با این که انسانها، در آغاز پیدایش قدرت بر تفکر نداشته‌اند ولی در عین حال به فراخور استعداد، عالم پس از مرگ را ادراک نموده‌اند. ما با قبائلی در آفریقا برخورد نموده‌ایم که مرگ را نابودی ابدی و خاموشی مطلق می‌دانند، بنابراین از میان مردم فرار کردند و به غارهای وحشتناک پناه برده و در همان جا درگذشتند.
برخی از قبایل وحشی بر این باورند که زندگی پس از مرگ، تابع اعمالی است که بدن با رنج و زحمت انجام داده، پس اگر جسم آدمی متلاشی شود شخصیت او هم از بین می‌رود، و اگر بدن صحیح و سالم بماند، روحش در عالم آخرت ساکن می‌شود، و در این هنگام، بدن به بدترین وجه نابود خواهد گردید.
(وجدی، ۱۹۷۱، واژۀ آخرت)

۱-۱-۲-۴-در سومر و بابل و آشور:

هر چند مصر را در تکوین تمدن قدیم تأثیر بسزایی بوده است، ولی کانون مرکزی تمدن قدیم سرزمین بین‌النهرین است که به گاهوارۀ تمدن معروف است. پرتویی که از این کانون فروزان تأیید سر تا سر جهان آن روز را از یک سو تا یونان و روم و از دیگر سو تا خاور دور روشن ساخت.
تمدن بین‌النهرین تا عصر حجر فرا می‌رود. دانشمندان از آثاری که بدست آورده‌اند معتقد شده‌اند که تمدن سومری مهمترین رکن تمدن‌های آسیایی است. تمدن سومری مولود آب و خاک است. این دو عنصر برای کسانی که از ارتفاعات ترکستان آمده و در بین‌النهرین سکونت گزیده بودند، بهترین وسیلۀ معیشت کشاورزی بود. از گل‌ خانه‌ها بر آوردند و برای نوشتن لوحه‌های گلی ساختند. پس اگر سومریان معتقد شوند که آدمی از گل آفریده شده تعجبی نخواهد داشت. و هنوز هم این باور رواج خود را از دست نداده است.
«بین‌النهرین محل برخورد ملل مختلف بود. پس از آنکه سومریان در این ناحیه مسکن گزیدند و تمدنی بزرگ را پی افکندند، اقوام سامی الاصل عموری از جانب جزیره العرب- پس از نقل مکان‌های متعدد- به آن سرزمین در آمدند و در آنجا استقرار یافتند و سومریان را تحت سیطرۀ خویش کشیدند".
از آن پس بابل امتزاج تمدن‌های سومری و سامی گردید. (الفا خوری، ۱۳۶۷، ص۱۶)

۱-۱-۲-۵-آسیا- بابلی‌ها:

شهرها، حکومت‌ها، الواح و کتیبه‌ها، معابد و کاهنان در بین‌النهرین از زمانی قدیمی‌تر از مصر به ظهور رسیدند، لکن روحی که در جسم تمدن بابلی دمیده شد از کشور فراعنه قویتر و حقیقی‌تر و مادی‌تر بود، در آن سرزمین روزگار به سرعت تبدیل و تغییر حاصل می‌کرد و فکر بقا و ازلیت، قهراً در دِماغ آن قوم ایجاد نمی‌شد.
اوضاع و حوادث همیشه موقت و زودگذر جلوه می‌شد و هیچ چیز دوام و بقایی نداشت و بر همین اساس شهرها با یکدیگر به نزاع و جدال برخاستند و یکی بر دیگری غلبه می‌یافت تا این که بالاخره سلطنت سومری‌ها تأسیس شده و عاقبت در تمدن مهاجمان سامی به تحلیل رفت و نابود شد، و سلطنت‌های جدید به ظهور رسیدند که سرانجام، آنها نیز به دست جهانگیران ایرانی منقرض شدند.
خدایان سومریان:
نخستین مجموعه خدایان متعدد در عصر سومریان به ظهور رسید. اسامی این خدایان افزون از چهار هزار است که هر یک مظهر جزئی از مظاهر طبیعت شمرده می‌شدند.
در میان تمام این خدایان «ربه الارباب عشتر یا الهۀ مادر» معروفتر از همه شد و تقریباً مورد پرستش عام و خاص قرار گرفت و با آن که او را مادر کل می‌دانستند وی را به طبیعت «عذار» می‌شناختند.

نورسی در چندین جای رسائل خود به‌نقد وحدت وجود ابن عربی پرداخته است.: «فالشیخ محی‌الدین قد نظر الی الروح من حیث ماهیت‌ها فحسب، ویری الاشیاء خیالا حسب مشرب وحده الوجود»: شخص ابن عربی چنان بر عالم روح تأکیددارند که چیزی نمانده سر از انکار عالم مادی درآورند.^[۲۸۳]
او ابن عربی را هادی و مقبول دانسته است، اما او را در تمام آثارش هادی و مرشد نمی‌داند، به این خاطر که در بسیاری موارد بدون رعایت میزان و معیاری به سمت حقیقت حرکت کرده است اما با قواعد اهل سنت مخالفت می‌کند و برخی از سخنانش در ظاهر موجب گمراهی می‌شود. هرچند خود او به‌دوراز گمراهی است… ابن عربی درباره اینکه خواننده آثارش باید اهلیت داشته باشد، می‌گوید: «تحرم مطالعه کتبنا علی من لیس منا»^[۲۸۴]: یعنی کسی که از ما نیست، خواندن کتاب‌های ما بر او حرام است.
۳-۲-۴ ضررهای وحدت وجود
بدون تردید می‌توان عواملی چون رویکرد اصلاح‌طلبانه و اوضاع اجتماعی آن دوره را به لحاظ آداب تربیتی در مخالفت نورسی با وحدت وجود مهم دانست. وی لمعه نهم کتاب اللمعات را با دعوت به ترک تصوف شروع می‌کند… (ازآنجاکه) اشکالات ظریف وحدت وجود را هرکسی نمی‌تواند ببیند و نیازی هم نیست، بنابراین خواندن این لمعه لازم نیست.^[۲۸۵]

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

وی وحدت وجودی‌ها را به درک صحیح تعالیم توحید و خداپرستی دعوت می‌کند و یادآور می‌شود: «أما مرتبه التوحید العظمی آلتی یراها بصراحه القرآن الاولیاء العظام اعنی الاصفیاء الذین هم اهل الصحو واهل وراثه النبوه، فانها مرتبه رفیعه عالیه جداً، اذ تفید المرتبه العظمی للربوبیه والخلاقیه الإلهیه»: مرتبه توحید بزرگ را به‌طور آشکار در قرآن و نزد اولیای بزرگوار یعنی اصفیا که اهل صحو و وراثت نبوی هستند و مقام والایی در ربوبیت و خلافت الهی دارند، می‌بینیم.^[۲۸۶]
نورسی برای نابودی اصل وحدت وجود می‌گوید: القای مسئله وحدت وجود به انسان این عصر زیان جدی دربردارد؛ همچنان که اگر تشبیهات و تمثیلات از دست خواص به دست عوام یا از جاهل افتد، آن را حقیقت فرض و از آن تلقی طبیعت می‌کنند.^[۲۸۷] بنابراین او قائل به سه زیان مهم وحدت وجود بدین شرح است:
زیان اول: مشرب وحدت وجود، عوام غافل به‌ویژه آن‌ها که به افکار مادی آلوده هستند، به انکار الوهیت به‌حساب عالم و مادیات می‌کشاند. به‌عبارت‌دیگر؛ مشرب وحدت وجود اگرچه به معنای انکار وجود کائنات در مقابل وجود خداست ولی هرگاه در دست عوام بیفتد، به انکار الوهیت می‌رسد. زیان دوم: وحدت وجود منکر ما سوی الله است و ثنایی و دوئیت را رد می‌کند و برای نفس اماره بلکه برای هیچ موجودی، وجود مستقلی قائل نیست و در این عصر که مفاهیم طبیعی و علمی در اذهان رسوخ جدی یافته است، مردم عوامی که تحت تأثیر وحدت وجودند، نفس خود را معبود قرار می‌دهند و غرور و خودبینی آن‌ها گسترش پیدا می‌کند. درواقع القای وحدت وجود به انسان‌هایی که توانایی الهه قرار دادن نفس خود رادارند، نفس اماره چنان بزرگ می‌شود که دیگر هیچ‌چیز به مقدار آن نخواهد رسید.^[۲۸۸] زیان سوم: مسئله وحدت وجود موجب تصوراتی می‌شود که با تنزه، تقدس و وجوب وجود ذات حق‌تعالی سازگار نیست و محور تلقین‌های باطل می‌شود. به دیگر سخن وحدت وجود افکار و تصوراتی ایجاد می‌کند که شایسته ذات خداوند نیست.^[۲۸۹]
۳-۳ معرفی اصطلاحات عرفانی موجود در رسائل النور
برخی شیخ و صوفی بودن و طریقت داشتن نورسی را انکار کرده‌اند. حتی خودش بارها در محکمه‌های مختلف صوفی و شیخ طریقت بودن، تشکیل و تبلیغ طریقت نقشبندیه و آموزش تصوف دادن خود را انکار کرده واصلی‌ترین دلیل خود را مناسب نبودن دوره خود برای ارائه مباحث تصوف و طریقت دانسته، بلکه مناسب برای آموزش حقایق ایمانی و نجات ایمان مسلمانان دانسته است.^[۲۹۰] بااین‌همه بارها به‌فایده و سودمندی تصوف و عرفان اذعان، اقرار و تأکید کرده است؛ اما ازآنجاکه نسبت به تصوف سنتی دارای نظر خاصی بوده و آن را در مقابل هجوم فرهنگ غرب به جهان اسلام، به‌ خصوص فلسفه مادی غرب ناکافی و ناتوان می‌دانسته است و از طرف دیگر طبق قانون دوره مصطفی کمال (آتاتورک)، هرگونه تشکیلات مخفی، صوفیانه و آموزش طریقت ممنوع بود.^[۲۹۱] در این دوره هیچ‌گونه تعلیم و ارشاد تصوف به‌صورت آشکار و علنی از وی دیده نمی‌شود، شاید نزدیک به واقعیت این باشد که حکومت اجازه هیچ‌گونه فعالیت صوفیانه را به نورسی نمی‌داده و از طرفی، خود یک نوع طریقت قرآنی خاص و نیرومند برای رفع نیازهای عصر خود ایجاد کرده است؛ بااین‌همه بسیاری از واژه‌ها و اصطلاحات و موضوعات صوفیانه و عارفانه در رسائل النور تعریف و تشریح شده است. مباحث و موضوعاتی که در سنت عرفان و تصوف اسلامی پرکاربرد و پردامنه هستند. برای دستیابی به نکات و آرای عرفانی و نیز، به بازشناسی و معرفی مهم‌ترین این واژه‌ها و اصطلاحات که عبارت‌اند از: اصطلاحات: معاد، مقام، لوح محفوظ، فنا، لیله القدر، سیر و سلوک، عشق الهی، حقیقت محمدیه، اقطاب، کشف می‌پردازیم تا بتوان به هم سویی و یا عدم هم سویی آن‌ها با عرفان و تصوف رایج دست‌یافت.
۳-۳-۱ معاد
معاد در رسائل النور جایگاه مهمی داشته و به آن عنایت ویژه‌ای شده است. نورسی با الهام از «فَانظُرْ إِلَی آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ موت‌ها» (روم، ۵۰): پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مرگش زنده می‌گرداند، در حقیقت خداست که به‌طورقطع مرده هارا زنده می‌کند و او بر هر کاری توانایی دارد. نورسی با تکیه‌بر نام‌های خداوند، معاد را به دوازده روش اثبات می‌کند. مثلاً با استناد به نام عدل خداوند می‌گوید: لازمه عدالت این است که به کار کسانی که در این دنیا پاداش لازم را نگرفته و یا به مجازات لازم نرسیده‌اند در آن دنیا رسیدگی شود.^[۲۹۲] پیامبران قبل از پیامبر اسلام (ص) به‌اندازه وسیع و به‌طور مفصل به بیان حشر و قیامت نپرداخته‌اند، بلکه به علت اینکه ملت‌های آن‌ها در وضعیت ابتدایی و ساده بوده و لازمه حکمت ارشاد چنین بوده، با اجمال بیان کرده‌اند.^[۲۹۳]
۳-۳-۲ مقام
مقام در لغت پایگاه، اقامتگاه، شأن و شوکت و در قرآن اقامه، وقوف و استقرار معنا می‌دهد (کهف، ۷۷) اما مقام در نزد عارفان، پس از آداب و مبادی خاص و تحمل سختی‌های لازم به دست می‌آید و به دست آورنده مقامی تا اعمال آن مقام را تکمیل نکند، به مقامی دیگر ارتقا نمی‌یابد، مگر بعد از برآوردن حق آن مقام. مقام اقامت است و هیچ‌کس جز به‌واسطه شهود اقامت خدای متعال به آن مقام نمی‌رسد. مقام؛ منزلت و مرتبتی است که بنده به‌وسیله آداب خاص و تحمل سختی و مشقت به آن می‌رسد. عزالدین کاشانی در «مصباح الهدایه» می‌گوید: «مراد از مقام مرتبه‌ای است از مراتب سلوک که در تحت قدم سالک آید و محل استقامت او گردد و زوال نپذیرد.»^[۲۹۴] وی مقامات را ده مرحله دانسته و از باب ۳۵ تا ۶۱ تألیف خود به ذکر پاره‌ای از مقامات پرداخته و از توبه آغاز و به توحید ختم کرده است.^[۲۹۵] در تعداد منازل و مقامات و ترتیب و نظم آن‌ها عبارات عارفان مختلف است. به‌عنوان‌مثال: ابونصر سراج (متوفی ۳۷۸) مراحل سلوک را هفت مقام می‌داند که با به ترتیب عبارت‌اند از: توبه و پرهیز، زهد، مقام فقر، مقام صبر، مقام توکل، مقام رضا.^[۲۹۶]
هجویری در کشف‌المحجوب اول کسی که درباره ترتیب مقامات و گسترش احوال ژرف‌اندیشی کرد «سری السقطی» استاد و دایی جنید بغدادی بود که می‌گفت: هرکدام از انبیا مقامی دارند پس مقام آدم توبه بود.^[۲۹۷]
نورسی هنگام سخن از «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» می‌گوید: «… بسم‌الله دارای جهت‌های مختلف ازجمله طلب یاری، تبرک، مهربانی و رأفت است و در آن موضوعات و اهدافی وجود دارد که نقطه اساسی و همانند فهرستی برای کل قرآن محسوب می‌شود و نیز در آن انواع مقام همانند: یکتاپرستی، تنزیه خداوند، ستایش، جمال، جلال، احسان و غیره وجود دارد.»^[۲۹۸]
وی برای سالک مقاماتی همانند، مقام معرفت غیبی و بالاتر از آن مقام حضور و سلام قائل است.^[۲۹۹]
نورسی مقامات را دارای ابهام و پیچیدگی می‌داند. وی علت فریب خوردن برخی از مردم در موضوع حضرت مهدی و مهدویت به خاطر ادعای مهدویت از سوی بسیاری و پذیرش آن‌ها از سوی برخی مردم را سردرگمی و پیچیدگی در مقامات می‌داند و نه کذب و دروغ مدعی مهدویت. «مهم‌ترین دلیل آن، وجود برخی مقامات اولیا است که در آن ویژگی‌ها و وظایف مهدی وجود دارد؛ و در آن نسبت‌ها و ارتباط‌های خاصی با قطب اعظم و با خضر وجود دارد. آن مقام‌ها برای اولیا، ارتباطی با برخی بزرگان به وجود می‌آورد تا اینکه به آن مقام‌ها، مقام خضر، مقام اویس و مقام مهدی گفته می‌شود و کسانی آن مقام یا جزئی از آن، یا سایه‌ای از آن را به دست می‌آورند و پیش خود فکر می‌کنند همان افراد معروف و مشهور هستند. یکی خیال می‌کند که خضر یا مهدی است یا قطب اعظم است.»^[۳۰۰]
نورسی برخی مقام‌ها چون مقام توکل، رضا^[۳۰۱] شکر^[۳۰۲]، محبوبیت، نبوت^[۳۰۳] و ولایت^[۳۰۴] را نام‌برده است.
۳-۳-۳ لوح محفوظ
لوح در لغت صفحه‌ای است که بر روی آن می‌نویسند. نسفی درباره لوح محفوظ می‌گوید: بدان که لوح محفوظ عام است و لوح محفوظ خاص است. لوح محفوظ عام آن باشد که هر چیز در این عالم بود و هست و خواهد بود، جمله در وی مکتوب بود؛ و لوح محفوظ خاص آن بود که بعضی در وی مکتوب بود. چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدان که لوح محفوظ چهار است: اول جبروت است و جبروت لوح محفوظ عام است از جهت آنکه ماهیات موجودات جمله به‌یک‌بار در جبروت بودند و از وی پدید آمدند.^[۳۰۵]
در لوح محفوظ یا ام‌الکتاب، مقدار و تعداد مخلوقات را که پنجاه‌هزار سال قبل از آسمان و زمین خلق شوند، نوشته‌شده است. در قرآن مجید فرموده است «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ» (بروج، ۲۱) و «فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ» (بروج،۲۲) نسفی می‌گوید: و هر چیز که در لوح محفوظ و کتاب خدای نوشته است درین عالم سفلی آن چیز ظاهر خواهد شد؛ و هر چیز که در لوح محفوظ و کتاب خدای نوشته است، هیچ‌کس را بر آن اطلاعی نیست.^[۳۰۶]
ازنظر فلاسفه، عرفا و صوفیه لوح محفوظ همان نفس فلکی می‌دانند. ابن‌سینا و غزالی قائل هستند: عارف آنچه در لوح محفوظ است، می‌خواند. نورسی لوح محفوظ را شامل «کتاب مبین» و «امام مبین» می‌داند که تمام حوادث موجودات در این دو ثبت‌شده و این دو در لوح محفوظ است.^[۳۰۷]: «امام مبین حکم فهرست و برنامه‌ها درخت خلقت را دارد، ریشه‌ها، شاخه‌ها و ترکه‌های آن درگذشته، آینده و عالم غیب امتداد دارد. امام مبین به این معنا، قدرت الهی را ثبت می‌کند و قانون اساسی پایه است. ذرات با حرکت و وظایف خود در اشیا با قانونی از آن قوانین و حکم‌هایی از آن‌ها، سازگاری دارد؛ اما کتاب مبین بیشتر از تأکید به عالم غیب، به عالم شهادت یعنی زمان حاضر تأکید دارد، همان‌گونه که به گذشته و آینده توجه دارد، بنابراین نامی برای قدرت و اراده الهی است به تعبیر دیگر، امام مبین قدر الهی و کتاب مبین قدرت الهی را ثبت می‌کند.^[۳۰۸]
۳-۳-۴ لوح محو و اثبات
در نزد عارفان «وجود به‌شرط جزئیه مفصله متغیره، مرتبه اسم ماحی و اثبات است.»^[۳۰۹] نورسی لوح محو و اثبات را لوح مستقل و نوعی از ثبت‌های لوح ازلی می‌داند: «لوح محو و اثبات، آن ثبتی است که لوح محفوظ بزرگ ثابت همیشگی را تغییر می‌دهد؛ و لوح کتابت و محو دارای دایره ممکنات یعنی اشیا پیوسته در معرض خطر به‌سوی مرگ و زندگی و به‌سوی فنا و وجود است.»^[۳۱۰] نورسی تقدیرهای عالم غیب برای اهل کشف را وقوع مقید و وابسته به برخی شروط می‌داند که تأخیر در وقوع آن حادثه، به تأخیر در شروط است؛ و به تأخیر افتادن تقدیرهایی که اولیا اصحاب کشف از آن‌ها اطلاع دارند را مقدرات مطلق، بلکه به شروطی مقید دانسته که عدم ایجاد آن شروط، آن حادثه را ایجاد نمی‌کند، چون آن حادثه همانند اجل معلق است؛ و در لوح محو و اثبات که نوعی از انواع ثبت لوح ازلی است نوشته‌شده است بنابراین بسیاری از کشف‌ها به‌ندرت به لوح ازلی می‌رسد.»^[۳۱۱] نورسی «الواح مثالی» را نوع دیگر و نمونه کوچکی از لوح محفوظ^[۳۱۲] و لوح محفوظ را نمونه‌ای از عالم مثال و کسی را که حافظه‌ای قوی دارد، نمونه‌ای از لوح محفوظ می‌داند.»^[۳۱۳]
۳-۳-۵ فنا
فنا واژه‌ای عربی و در لغت به معنای نیست و نابود شدن به کار می‌رود. در اصطلاح عارفان، فنا یعنی فنای بنده در حق که جهت بشریت بنده در جه ربوبیت حق محو می‌شود. یا به‌عبارت‌دیگر فناء سقوط اوصاف مذمومه است؛ و اینکه سالک هیچ‌چیزی جز خدای نبیند و جز او چیزی دیگری نداند و نفس خود را فراموش کند و همه‌چیز را در علم جز خدای به دست فراموشی بسپارد. در این هنگام کلماتی از قبیل: «اناالحق»، «لیس فی الدار غیر الله» و «لیس فی الوجود الا الله «گوید.^[۳۱۴]؛ و یا «بقا» به قیام اوصاف محمود اشاره می‌کنند. فنای بنده از اوصاف و افعال مذموم، عدم آن اوصاف و افعال است؛ همچنان که فنای او از نفس خود و خلق، زوال احساس او به خود و به خلق است.^[۳۱۵]
در نظر نورسی، بین فنا و اسمای الهی ارتباط و علاقه‌ای وجود دارد.: «دیدم که زوال و نابودی اشیا همان نو شدن برای آن شیء و برای امثال آن است، لذا نو شدن یک سرگرمی لذت‌بخش شبیه به نو شدن زیبایی حباب رود جاری زیر نور خورشید است. پس به‌یقین دانستم که زوال و نابودی اشیا، نو شدن برای تجلیات جمالی اسمای حسنی خداوند و برای فنا نیستند.^[۳۱۶] بلکه برای بقا هستند.»^[۳۱۷]
نورسی حب به بقا در انسان را فطری و آن را مرتبط با اسمای الهی می‌داند: «در درون هرکسی بدون اینکه متوجه آن باشد، عشق به بقا هست و به وجود مطلق کامل و بقای آن توجه دارد و حب بقا برای وجود، سایه تجلی‌ای از تجلیات نامی از نام‌های کامل مطلق است و برای همین محبوب است. هرچند این محبت فطری راه خود را فراموش کرده و به خاطر غفلت گم‌شده و عاشق بقای آینه‌شده است. بااین‌حال، «حسبنا الله و نعم الوکیل» آمد تا پرده کنار رفت و من با حق الیقین وجود لذت، بقا و سعادت را احساس کردم، دیدم و چشیدم بلکه بیش‌تر و کامل‌تر از آن‌ها، یقین و باور و ایمان من، به بقای باقی صاحب‌کمال و پروردگار واقعی من است که با بقای خود، حقیقت باقی بدون فنا برای من به حاصل شد و به‌وسیله شعور ایمانی دانستم که ماهیت من زیر سایه اسم ماندگار و جاوید بدون فنای او است.^[۳۱۸] نورسی با تأکید بیشتر می‌گوید: ای فانی، بقای تو کافی است. تو بعد از فنای برخی از وجوه خود، در علم او مشهور و در شهود او آگاه هستی.^[۳۱۹]
نورسی به‌طورکلی درباره فنا و بقا بر این نظر است که چون مخلوقات متعلق و مخلوق خداوند هستند، فنای کامل ندارند؛ و بین اشیا و اسما و صفات خداوند ارتباطی وجود دارد؛ آنچه برخی اصحاب کشف و متفکران افراطی حکم به وجود فنای مطلق می‌دهند، غیرواقعی و نادرست است، چون ذات، اسما و صفات خدای سبحان دائمی و همیشگی است، ناگزیر اهل بقا و باقی‌های موجود در علم بقا که آینه‌ها، جلوه‌ها، نقش‌ها و نشانه‌های خداوند هستند، قطعاً و ضرورتاً به سمت فنای مطلق نمی‌روند و در آن‌ها جلوه‌های ظاهری اسمای الهی باقی هستند که سایه وجود سرمدی را حمل می‌کنند و برای او حقیقت ثابت است که گویی نوعی سایه ثابت برای اسم باقی و ابدی است.^[۳۲۰]
۳-۳-۵ لیله القدر
شب قدر شبی است که قرآن بر پیامبر نازل شد. در آنکه شب قدر کدام شب است اختلاف است. غالباً آن را در دهه سوم ماه رمضان می‌دانند. به نزد عارفان، لیله القدر شبی است باعزت و شرف که هر که در آن طاعت به‌جای آورد عزیز می‌شود. شبی است که سالک را به تجلی خاص مشرف می‌کنند تا به تجلی، قدر و مرتبه خود را نسبت به محبوب شناسد و آن‌وقت، ابتدای وصول سالک به‌عین جمع و مقام اهل کمال در معرفت است.^[۳۲۱]
کاشانی می‌گوید: شب قدر از بین شب‌ها مختص به تجلی که در غیر آن شب نیست؛ اما اهل ظاهر آن را به برخی شب‌های رمضان اختصاص می‌دهند و بیشتر در ده روز آخر ماه رمضان. ولی اهل طریقت با شب خاصی مطابق نکرده‌اند، بلکه گفته‌اند در تمام شب‌های سال قرار دارد و ابن عربی بیان کرده که او شب قدر را در نیمه شعبان و غیره نیمه شعبان دیده است.^[۳۲۲]
نورسی لیله‌القدر را یک‌شب و برتر از هزار ماه دانسته است.^[۳۲۳] باآنکه برای ماه‌های حرام مانند رمضان و شعبان ارزش و فضیلت فوق‌العاده‌ای قائل است^[۳۲۴] اما وی ضمن برشمردن حسنات آن^[۳۲۵]، لیله القدر را شبی از شب‌های سال می‌داند که برای ادراک آن حرص و ولع و تمام سال تکاپو برای درک آن شب مبارک و پذیرش و همراهی با آن ضروری است. این سیر و سلوک یک‌ساله برای توفیق درک آن شب، مسلک بسیاری از طریقت‌هاست.
نورسی می‌گوید: با جدایی جسم مادی، ایجاد روح به تجرد و دیدن شب قدر باروحی که مقید به زمان نیست، روح گسترده می‌شود و گذشته و آینده نسبت به دیگر اوقات همانند زمان حاضر می‌شود.
همچنین علت برتری شب قدر از هزار ماه را ارتباط باقاعده جاری بین اهل ولایت و حقیقت به نام «بسط الزمان» می‌داند. نورسی حوادث فراوان را که برای اولیای صالح اتفاق می‌افتد، تأییدی می‌داند بر اعمال برخی که در یک دقیقه اعمالی به‌اندازه یک روز کامل انجام می‌دهد؛ و برخی اعمالی در یک ساعت انجام می‌دهند که اهمیت آن از انجام آن دریک سال کامل بیشتر است و برخی قرآن را در یک دقیقه ختم می‌کنند. وی با این قاعده، زمان معراج را حل می‌کند. زمانی که دقایقی بیشتر نبوده، اما در حکم سال‌های زیادی است^[۳۲۶] و می‌گوید: مدت چندساعته معراج وسعت و احاطه و درازایی به‌اندازه هزاران سال دارد، زیرا (پیامبر) از طریق معراج وارد عالم بقا شد. عالم بقایی که چند دقیقه آن، هزاران سال این دنیا را شامل می‌شود.»^[۳۲۷] نورسی حوادث مربوط به «بسط زمان» را که بین اولیا الله به‌وفور اتفاق می‌افتد، بیان کرده است.^[۳۲۸]
۳-۳-۶ سیر و سلوک
سلوک در لغت عرب عبارت است از رفتن علی الاطلاق، یعنی رونده باید در عالم ظاهر سفر کند و شاید که در عالم باطن سیر کند؛ و به نزد اهل تصوف عبارت است از رفتن مخصوص و آن سیر الی الله و سیر فی الله است.^[۳۲۹] ابن عربی سلوک عرفانی را دارای سه قسمت آغاز، وسط و پایان می‌داند و می‌گوید: توفیق سیر و سلوک دارای آغاز و وسط و پایان است؛ که آغاز آن اسلام یعنی انقیاد نهان کلی، میانه آن ایمان یعنی تصدیق پیغمبر کتابش و پایان آن اسلام با مراتب آن است.^[۳۳۰]
سلوک طی مدارج خاص از سوی سالک راه حق برای رسیدن به مقام وصل و فنا. ازجمله مدارج آن: توبه، مجاهده، خلوت، عزلت، ورع، زهد، صمت، خوف‌ورجای، حزن، جوع، ترک شهوت، خشوع و تواضع است.^[۳۳۱] نسفی در انسان کامل درباره سلوک آورده است: «… به نزدیک اهل تصوف، سلوک عبارت از رفتن مخصوص است و همان سیر الی الله و سیر فی الله است؛ و سیر الی الله نهایت ندارد و سیر فی الله نهایت ندارد…»^[۳۳۲]
سیر و سلوک نزد نقشبندیه مهم و در خلوت صورت می‌گیرد. نورسی دراین‌باره از گلستان سعدی حکایتی نقل می‌کند که با این مضمون که عارفان برای نجات ایمان دیگران و خود، اما علمای مدارس تنها برای نجات خود تلاش می‌کنند.^[۳۳۳] وی مدرسه رسائل النور را مدرسه شرعی می‌داند که واعظان را برای ورود در سیر و سلوک درس بزرگ دعوت می‌کند. نورسی حقیقت معراج را عبارت از سیر و سلوک و مقابله می‌داند. »^[۳۳۴] از فواید سیر و سلوک و هدف آن، «نجات از وحشت تنهایی و احساس انس معنوی در زندگی دنیا و برزخ… و دور کردن اوهام و شبه‌ها از نفس است.»^[۳۳۵]
۳-۳-۷ عشق الهی
عشق به کسر اول در لغت به معنی از حد خود گذشتن در دوستی و شیفته و دیوانه شدن از نهایت دوستی است. نزد اهل سلوک بذل همه‌چیز و تحمل همه‌چیز است. در نوشته‌های صوفیه درباره عشق الهی سخنان فراوانی هم به شعر و هم به نثر وجود دارد. ظاهراً رابعه عدویه اولین فردی است که درباره آن سخن گفته است.^[۳۳۶] نسفی درباره جایگاه برتر عشق می‌گوید: ذاکران خداوند در دوجهان چهار مرتبه‌دارند. بعضی در مرتبه میل، بعضی در مرتبه ارادت، بعضی در مرتبه محبت و دسته آخر در مرتبه عشق هستند. این‌ها اهل تصوف هستند که با عروج خود به مرتبه عشق می‌رسند.^[۳۳۷] نورسی موضوع عشق الهی را می‌ستاید، بلکه عشق را نتیجه و دلیل خلقت قرار می‌دهد و می‌گوید: «محبت جدی و عشق صادق که قلب عالم با آن می‌تپد، دلیلی است بر معشوقی دائمی و پایدار و همان‌طور که اگر چیزی در خود درخت نباشد، در میوه ظاهر نمی‌شود، عشق الهی هم که بر قلب انسان تسلط می‌یابد، میوه عالم هستی است که عشقی خالص و محبتی صادق را با اشکالی گوناگون، در تمام خوان عالم قرار داده و با شکل‌های گوناگون آشکار کرده است و این عشق و محبت از محبوبی ابدی و پایدار سخن می‌گوید.»^[۳۳۸] «… برای این‌که از چیزی محدود و متناهی، الواحی نامحدود و لایتناهی؛ و از یک شخص، اشخاص بسیار؛ و از یک حقیقت، حقایق فراوان نشان بدهند، در نسبت با آن عشق مقدس الهی و مبتنی بر آن راز قائم بالذات بودن، هستی را عموماً و پی‌درپی با تجلیات خود تازه، نو و متحول می‌کند.»^[۳۳۹]
۳-۳-۸ حقیقت محمدیه
از موضوعات و آموزه‌های مهم، کلیدی و قابل‌بحث عرفان اسلامی و از اعتقادات عارفان و صوفیان که ریشه در انسان کامل دارد حقیقت محمدیه است. مراد از آن به‌اصطلاح متصوفه و عرفا، ذات احدیت به اعتبار تعین اول و مظهر اسم جامع الله است.^[۳۴۰] حقیقت محمدیه از آموزه‌هایی است که در بحث انسان کامل موردبحث و بررسی قرارگرفته است. در جامع الاسرار آمده است که قطبیت کبری که مرتبه قطب الاقطاب است همان باطن نبوت محمد (ص) و خاتم الاولیاء و قطب الاقطابی جز همین باطن خاتم الاولیاء نیست.^[۳۴۱] (جامع الاسرار ص ۳۸۴.) در نص النصوص آمده است حضرت محمد (ص) بزرگ‌ترین، عظیم‌ترین موجودات و مخلوقات ازنظر صورت و معنا است. ازلحاظ مقام و مرتبت اشرف انبیاء و رسل است. صورت حق، سایه او و خلیفه اوست.^[۳۴۲]
ابن عربی آن را با عنوان حقیقه الحقایق به معنای تعین اول از ذات الهی که اسم اعظم و جامع تمام اسما است و از آن تمام عوالم به ظهور رسیده است نام می‌برد.^[۳۴۳] عارفان اسم جامع الله را که همان انسان کامل است، حقیقت اصلی و باطنی رسول اکرم (ص) می‌دانند. آن‌ها حقیقت محمدیه را امری ازلی و ابدی می‌دانند که در صقع ربوبی جای دارد و در هر عصر و زمانی و طبق ضرورت شرایط زمانی و مکانی به شکلی جلوه می‌کند؛ و یکی از انبیای الهی به ظهور می‌رسد و این مسیر تکاملی در ظهور آن حقیقت ادامه می‌یابد تا زمان ختمی که به شکل کامل در شخص عینی و بدن عنصری پیامبر (ص) تجلی‌یافته است. لذا تمام انبیای از اصل و ریشه واحدی بوده و باهم تفاضل طولی دارند تا اینکه نوبت به رسول (ص) می‌رسد که با آن حقیقت مطابقت کامل دارد و در اصل آن حقیقت، حقیقت باطنی او است.^[۳۴۴]
حقیقت محمدیه یعنی اینکه پیامبر (ص) اول مخلوق خداوند، از نور خلق‌شده و تمامی مخلوقات از او خلق‌شده‌اند. وی غایت و نتیجه مخلوقات است از حیث مرتبه نبوت و رسالتش در ادوار و اعصار متمادی به‌صورت رسولان و انبیای از آدم گرفته تا خاتم ظاهر گردیده و با ظهور شخص محمد عربی (ص) که اکمل و افضل انبیای و رسل خاتم ایشان است و شریعتش ناسخ تمام شرایع هست، انقطاع و خاتمه پذیرفته است؛ بنابراین تمام انبیای از آدم تا عیسی مظاهر آن حقیقت و نواب و ورثه او هستند چون مقام نبوت برای حقیقت محمدی متحقق بود درحالی‌که هنوز آدمی وجود نداشته است.^[۳۴۵] عبدالکریم جیلی در کتاب انسان کامل حقیقت محمدیه را اصل تمام مخلوقات خدا قرار داده است.^[۳۴۶]
نورسی از مدافعان سرسخت حقیقت محمدیه است: وی حقیقت محمدیه را چراغ و روشنایی تمام جهانیان و حضرت محمد (ص) را محور فخر و بزرگی انسانیت و انسان کامل حقیقی می‌داند که انسان‌ها را به خدا دعوت می‌کند…»^[۳۴۷] نورسی درباره حضرت محمد (ص) به‌عنوان انسان کامل، جامع و تکمیل‌کننده، علت آفرینش آسمان‌ها، علت نهایی و میوه آن است.^[۳۴۸] «بدون تردید میلیاردها اهل ایمان تأیید و تصدیق می‌کنند که حقیقت محمدیه، بذر اصلی و علت آفرینش هستی و کامل‌ترین ثمره آن است».^[۳۴۹] دلیل این عقیده نورسی حدیث قدسی: «لولاک لما خلقت الأفلاک»: یعنی اگر محمد (ص) نبود، خداوند خلق را نمی‌آفرید…^[۳۵۰]
نورسی حقیقت محمدیه را از عقیده‌های مسلمین و برگرفته از نصوص قرآنی می‌داند که پس از وفات رسول (ص) هم بر انسان فرود می‌آید، پس با خودش زمزمه می‌کند: زمانی که در حالت تأثر و تأسف بودم، ناگهان نوری از جانب حقیقت محمدی به فریادم رسید، همان‌طور که به فریاد هر مؤمنی می‌رسد و دردش را دوا می‌کند، ازاین‌رو حزن و اندوه بی‌حد من به سرور و شادی بی‌نهایت تبدیل شد».^[۳۵۱]
۳-۳-۹ اقطاب
عبدالرزاق کاشانی قطب را آن یگانه‌ای می‌داند که موضع نظر خدا در هرزمانی است و او بر قلب اسرافیل (ع) است. جمع قطب و آن رهبر بزرگ اهل طریقت و حقیقت است. قطب کسی است که اهل حل و عقد بوده و از اولیای الله است و خدا، طلسم اعظم بدو عنایت می‌فرماید. قطب در عالم وجود به‌منزله روح است در بدن، در تعریف دیگری، قطب از مردان خداست که ارشاد و هدایت خلق بدو واگذارشده و مدار متصرفات او از عرش تا فرش است.^[۳۵۲]

امروزه بانکداری اسلامی محدود به کشورهای مسلمان نیست و در کشورهای غربی نیز بانک اسلامی و بانکدار اسلامی در دسترس موضوع تحقیقات فراوان است.^[۳۱]
بانکداری اسلامی اهداف خاصی را دنبال می‌کند. به همین دلیل بانک‌های اسلامی باید دارای ویژگی‌های لازم برای رسیدن به این اهداف باشند. مهم‌ترین اهداف بانکداری اسلامی عبارتند از حذف نظام بهره، معرفی عقود مشارکتی، عدم تعیین و تضمین نرخ سود مشارکت سپرده‌گذار در سود و زیان و صوری‌شدن عقود این اهداف در واقع اصول بانکداری اسلامی را تشکیل می‌دهند.^[۳۲]

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بنابراین بانکداری اسلامی در چند مسیر عمده مهم از بانکداری عرفی متمایز و جدا می‌شود که از جمله آن‌ها، ممنوعیت معاملاتی است که بر مبنای نرخ ثابت و از پیش تعیین شده ای (بهره) استوار است و دیگر اینکه عملیات بانکی باید براساس روش های معینی و با بهره گرفتن از ابزار و وسایل مالی خاصی انجام پذیرد؛ لذا ویژگی های ﺑﺎﻧﻚﻫﺎی اسلامی می‌توان به شرح زیر شمرد:

1. 1. ممنوعیت پرداخت ودریافت مبلغی ثابت یا از پیش تعیین شده نرخ بهره

در بانکداری اسلامی جایگزین این سیستم، مشارکت و سهیم شدن در سود و زیان است و از این رو نرخ سود فقط هنگامی می‌تواند تعیین شود که منافع واقعی در نتیجه معامله حاصل شود.

1. 1. لزوم انجام عملیات بانکی در قالب روش های مالی اسلامی

این روش هم بر دارایی و هم بر مسئولیت بانک تأثیر گذاشته و می‌توانند به دو گروه تقسیم شوند:
الف – آن‌هایی که براساس اصل سهیم شدن در سود و زیان استوارند.
ب- آن‌هایی که بدین گونه نیستند و درصد مشخصی از مال موضوع معامله را عاید شخص می‌کنند.
۳- سپرده‌های سرمایه‌گذاری
این سپرده‌ها از نظر ارزش سرمایه و همچنین نرخ ثابت بهره، تضمین شده نیستند و سود و زیان آن‌ها براساس قرار داد بین بانک و مشتری تقسیم می‌شود.
۴- سپرده‌های عندالمطالبه
برخی سپرده‌ها از نظر ارزش سرمایه تضمین شده اند، لیکن هیچ مبلغ اضافه‌ای بابت آن‌ها پرداخت نمی‌شود، دلیلی که به واسطه آن، ارزش سرمایه تضمین می‌شود، بر این فرض استوار است که سپرده‌های عندالمطالبه در مقام امانت داده می‌شوند و از این رو آن‌ها در هر زمانی به امانتگذار تعلق دارند^[۳۳].
بند ب : اصول حاکم بر نظام بانکداری اسلامی (بدون ربا)
بانکداری اسلامی از اصولی تبعیت می‌کند که روش های تخصص و تجهیز منابع آن را تا حدود زیادی از بانکداری سنتی جدا می‌سازد این اصول، حقیقت بانکداری اسلامی را تشکیل می‌دهند. بنابراین، در مواردی که تشریفات انجام گرفته برای تحقق اسلامی بودن فعالیت بانک‌ها صوری باشد، در آن صورت نباید آنچه را تحقق یافته است اسلامی محسوب داشت. اصول بانکداری اسلامی را می‌توان به این شرح خلاصه کرد:

1. 1. اصل منع بهره

این اصل، مهمترین اصل در میان اصول بانکداری اسلامی به شمار می‌آید، از نظر حقوقی برای حرمت ربا می‌توان استدلالهای مختلفی ارائه داد. از یک طرف، ربا مفهومی جز «دارا شدن ناعادلانه» شخصی که مدتی پس از پرداخت پول یا کالایی به دیگری بدون علت کالا یا مبلغ بیشتری را دریافت می‌کند ندارد. از سوی دیگر ربا موجب اخلال در نظم اقتصادی است و عده‌ای را به صرف داشتن پول از شرکت در فعالیت‌های اقتصادی و فعالیت برای کسب در آمد معاف می‌سازد.

1. 1. اصل بازرگان بودن بانک اسلامی

بنابر یک دیدگاه اغلب در حوزه بانکداری اسلامی، اشتغال به این نوع از بانکداری، بانک را ملزم می‌سازد که همانند سایر بازرگانان وارد فعالیت‌های تجاری شود، زیرا اگر هدف تقسیم سود واقعی میان سپرده‌گذاران باشد، بانک باید به عنوان یک تاجر یا مجری اقتصادی و نه واسطه وارد فعالیت‌های اقتصادی شود.

1. 1. اصل استقلال بانک از سپرده‌گذاران

به موجب این اصل بانک اسلامی به صلاحدید خود می‌تواند سرمایه‌هایی را که تحت مالکیت آن است در هر فعالیت تجاری که به تشخیص کارشناسان مجرب آن بیشتر به صلاح است به کار گیرد. سپرده‌گذار نمی‌تواند در این مورد بانک را امرونهی کند. دلیل اصلی این امر این است که پس از سپرده‌گذاری، سرمایه سپرده شده به مالکیت بانک در می‌آید و بانک حق دارد هر نوع تصرفی در آن بکند البته استقلال بانک از سپرده‌گذاران به معنای نبود نظارت و کنترل برای فعالیت‌های بانک نیست. گفته می‌شود که در بانکداری سنتی چنین استقلالی وجود ندارد زیرا بانک مجاز نیست سپرده‌های تأمین شده از سوی سپرده‌گذاران را در هدفی غیر از قرض دادن به مشتریان دیگر در قبال سود از پیش تعیین شده به کار گیرد.

1. 1. اصل مشارکت مشتری در سود و زیان

در نظام بانکداری اسلامی، بانک همانند شرکت با مسئولیت محدودی است که سپرده‌گذار با گشایش حساب وارد آن شرکت می‌شود. اگر مشتری حسابی به قصد بردن سود گشوده باشد، باید بداند که در بانکداری اسلامی هیچ تضمینی برای سپرده وی که اکنون جزئی از سرمایه بانک است در آینده وجود ندارد. در این نوع سپرده‌گذاری «میزان سود به هیچ وجه از قبل مشخص نیست و حتی امکان دارد که تمام سرمایه سپرده‌گذاران به دلیل زیان از دست برود بنابراین هر روش که برای تضمین فعلی سود آتی انجام گیرد، خلاف اصل مشارکت است».

1. 1. اصل حقیقی بودن معاملات بانکی

بانکداری اسلامی، تنها در صورتی وجود دارد که معاملات در آن با قصد واقعی مشارکت و سرمایه‌گذاری مستقیم از سوی بانک انجام گرفته باشد و بانک صرفاً واسطه پول گردانی نباشد. در نتیجه حقیقی بودن معاملات بانکی در بانکداری اسلامی، معامله صوری یا مبهم یا مجهول (غرری) در رابطه بانک و مشتری باطل است.

1. 1. اصل بهره گیری از عقود (ضرورت وجود تراضی)

در ادبیات اقتصادی کشور از عقودی که پس از انقلاب در بانکداری و سایر روابط مالی به کارگرفته شده است به «عقود اسلامی» یاد می‌شود. شاید دلیل اطلاق این قید به عقود مذکور آن باشد که مشمول قمست دوم آیه شریفه ۲۹ سوره نسا بوده و در قالب «تجارتهای مجاز همراه با تراضی » هستند چرا که ربا از مصادیق اکل مال به باطل است و «تجارت » به شمار نمی‌آید، در حالی که قرار داد باتراضی متقابل طرفین منعقد می‌شود و مشروعیت دارد^[۳۴].
بندج : علل حذف ربا و جایگزین نمودن سود در بانکداری اسلامی
همانطور که گفتیم ربا به معنی اضافه گرفتن بر معامله یا قرض است اضافه‌ای که در قرارداد شرط شده باشد^[۳۵].
ربای معاملی را خرید و فروش جنسی به مثل خودش ولی با زیاده گفته اند و ربای قرضی گرفتن سود در برابر قرض می‌دانند.
در قرآن کریم ربا و رباخواری به شدت نکوهش شده است به طوریکه در چهار سورۀ مبارکه روم، بقره، آل عمران و سورۀ نساء این عمل مورد مذمت قرار گرفته است.

۱)     تعهد به مساعدت مقام بین المللی اعماق مطابق بند ۴ ماده ۱۵۳.^[۷۷۱]
۲)     تعهد به اعمال «رهیافت (اصل) اقدامات احتیاطی»   که در اصل پانزدهم اعلامیه ریومنعکس شده است. این اصل مقرر میدارد که به منظور حفظ محیط زیست رویکرد احتیلطی باید به طور گسترده ودر حد توانایی دولتها اعمال شود.در صورتی که خطر بروز تهدید جدی محیط زیست وجود داشته باشد ،انجام اقدامات موثر نباید به دلیل فقدان قطعیت در مورد این، خطرات متوقف شود.^[۷۷۲]
۳)      تعهد به اعمال «بهترین رویه های زیست محیطی» .^[۷۷۳]
۴)     تعهد به اتخاذ اقدامات پیشنهادی از سوی مقام در خصوص تأمین مقررات تضمینی در زمان وضعیت اضطراری برای حمایت از محیط زیست دریایی.^[۷۷۴]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۵)     تعهد به زمینه سازی جهت توسل به غرامت.^[۷۷۵]
۶-بر اسا س بند هفتم از بخش اول ضمیمه موافقتانه ۱۹۹۴، دولت حامی ملتزم به انجام بهترین تلاش در راستای تضمین اجرای تعهداتش از سوی پیمانکار قراردادی در جهت انجام ارزیابی اثرات زیست محیطی است. همچنین، تعهد به انجام ارزیابی اثرات زیست محیطی، به عنوان یک تعهد کلی در حقوق عرفی تلقی می گردد و به عنوان تعهدی مستقیم برای همه دولت ها در ماده ۲۰۶ کنوانسیون و همین طور، مطابق بند ۴ ماده ۱۵۳ کنوانسیون، به عنوان جنبه ای از تعهد دولت حامی در مساعدت به مقام در نظر گرفته می شود. این دو نوع تعهد به نحو یکسان بر دولت های توسعه یافته و در حال توسعه قابل اعمال است مگر این که به طور خاصی، غیر از این امر در مقررات قابل اعمال گنجانده شده باشد.^[۷۷۶]
۷-در قبال کوتاهی در انجام تعهداتش بر اساس کنوانسیون و اسناد مربوطه، مسئولیت دولت حامی به وجود می آید. کوتاهی پیمانکار مورد حمایت در قبال انجام تعهداتش، به خودی خود منجر به ایجاد مسئولیت دولت حامی نخواهد شد. مقررات قابل اعمال در مورد مسئولیت دولت بند ۱ ماده ۱۳۹ وضمیمه بند ۴ ماده ۴ است^[۷۷۷]. شرایط ایجاد مسئولیت دولت در چنین وضعیتی عبارتند از:
۱)     کوتاهی در انجام مسئولیت های مندرج در کنوانسیون؛
۲)     ایراد زیان.^[۷۷۸]
۸-مسئولیت دولت حامی در کوتاهی از انجام تعهدات ناشی از تعهد به بهترین تلاش مستلزم این است که رابطه سببی میان چنین کوتاهی و ورود خسارت اثبات شده باشد. چنین مسوولیتی با ورود خسارت به واسطه کوتاهی پیمانکار قراردادی از انجام تعهداتش حاصل می شود. وجود یک رابطه سببی میان کوتاهی دولت حامی و خسارت نباید مفروض انگاشته شده و باید احراز گردد.^[۷۷۹] اگر دولت حامی «همه اقدامات ضروری و مقتضی را در جهت تضمین اجرای مؤثر» تعهدات پیمانکار مورد حمایت به عمل آورد، در این حالت، دولت مزبور از مسئولیت مبرا خواهد بود. این معافیت از مسئولیت در قبال کوتاهی دولت حامی، در انجام تعهدات مستقیم قابل اعمال نیست. ضمن این که مسئولیت دولت حامی و پیمانکار مورد حمایت، متوازی  بوده و مشترک و انفرادی نخواهد بود^[۷۸۰]. وجود حامیان متعدد منجر به مسئولیت مشترک و انفرادی می شود، مگر این که در مقررات مقام به نحو دیگری پیش بینی شده باشد. مسئولیت دولت حامی باید مبتنی بر مبلغ واقعی خسارت باشد^[۷۸۱].
۹-پیمانکار حتی پس از اتمام مرحله استخراج نیز مسوول خواهد بود. این امر در خصوص دولت حامی نیز صدق می کند. قواعد مربوط به مسئولیت که در کنوانسیون و اسناد مربوطه گنجانده شده اند، خدشه ای به مقررات حقوق بین الملل وارد نمی سازند. از این رو، زمانی که دولت حامی در مقام انجام تعهدات خود بر می آید، خسارات ناشی از عمل پیمانکار مورد حمایت، موجب مسئولیت دولت حامی نخواهد شد. در فرضی که دولت حامی ضمن کوتاهی در انجام تعهدات خویش، منجر به ورود خسارتی نشده است، پیامدهای چنین عمل متخلفانه ای  (wrongful act) توسط حقوق ببن الملل عرفی تعیین می شود.^[۷۸۲]
۹-کنوانسیون دولت ها را ملزم می دارد تا در چارچوب نظام حقوقی خویش، قوانین و آیین نامه هایی را تصویب کرده و اقدامات اداری مقتضی را اتخاذ کنند که این امر دو کارکرد متمایز دارد: نخست، تضمین اجرای تعهدات از سوی پیمانکار و دیگری، مبرا نمودن دولت حامی از مسئولیت. قلمرو و حدود این قوانین، آیین نامه ها و اقدامات اداری بستگی به نظام حقوقی دولت حمایت کننده دارد. این اقدامات می تواند شامل تأسیس سازوکارهای اجرایی برای نظارت فعال و مؤثر بر فعالیت های پیمانکاران مورد حمایت و همین طور، برای همکاری مشترک میان فعالیت های دولت حامی و مقام بستر باشد. قوانین، آیین نامه ها و اقدامات اداری باید در تمام طول مدتی که قرارداد با مقام بستر لازم الاجراست، در حال اجرا باشند. وجود این قوانین، آیین نامه ها و اقدامات اداری شرطی برای انعقاد قرارداد با مقام بستر به حساب نمی آید، با این حال، لازمه اجرای تعهد به بهترین تلاش ممکن از سوی دولت حامی و در نتیجه، معافیت از مسئولیت تلقی می شود^[۷۸۳].
نظر مشورتی شعبه اختلافات بستر دریا به طور مستقیم به منابع نفت وگاز مشترک بین منطقه و محدوده صلاحیت دولتها اشاره ای نکرده است .در عین حال در این نظر به نوع خاصی از منابع نیز اشاره نشده و یافته های شعبه در کلیت خود بر تمام فعالیتهای اشخاص و شرکتها در منطقه و تعهدات دولت حامی در قبال اقدامات آنها ، قابل استناد است که در معنا میادین فوق هم در شمول آن قرار می گیرد . بنابراین می توان گفت که در صورتی که یک موجودیت در منطقه مبادرت به بهره برداری از منابع نفت وگاز بنماید وفعالیت وی باعث ورود زیان به منافع زیست محیطی دولت ساحلی شود ، با بهره گرفتن از وحدت ملاک این رأی می توان به مسئولیت دولت حامی استناد کرد.
آنچنانکه ذکر شد رویه مراجع داوری نسبت به رویه دیوان بین المللی دادگستری از غنای بیشتری برخوردار است .شاید یکی از علل این امر جدید بودن آراء داوری و توجه به تحولات تکنولوژی اکتشاف نفت وگاز درمناطق دریایی مورد اختلاف باشد.با این وجود، خلأ های موجود در سایر منابع حقوق بین الملل موجب اختلاف وتشتت در دکترین حقوقی در این زمینه شده و راه را برای طرح نظریات مختلف گشوده است.
مبحث دوم :نظریات علمای حقوق در خصوص بهره برداری از میادین مشترک نفت وگاز
نظریات علمای حقوق بین الملل فی نفسه نمی تواند موجد حق و تکلیف شود زیرا روند تثبیت و شناسایی اصول و قواعد حقوق بین الملل تا حدود زیادی متکی به اراده دولتها و یا تصمیمات سازمانهای بین المللی است. عقاید علما ولو اینکه دارای مقام علمی شامخ باشند نمی توانند مولد قواعد حقوقی باشند. در عین حال نمی توان آرا و عقاید دانشمندان را در تکوین و تحول قواعد حقوقی نادیده گرفت. عقاید علما به صورت فردی و به شکل اجتماع حقوقدانان اگرچه به تنهایی منبع حقوق نمی باشد، اما در تحول قواعد مؤثر می باشند^[۷۸۴]. از اینرو ماده ۳۸ اساسنامه دیوان بین المللی دادگستری نیز عقاید علمای حقوق را از منابع فرعی حقوق بین الملل می داند. در این مبحث در خصوص موضوع مورد بحث ،نظریات علمای حقوق در کنار اقدامات کمیسیون حقوق بین الملل به عنوان اجتماع حقوقدانان در ذیل عنوان دکترین تحلیل می گردد.
درخصوص بهره برداری از میادین مشترک نفت و گاز، میان صاحب نظران اختلاف نظر وجود دارد. دو دیدگاه عمده در این زمینه وجود دارد که یکی معتقد به اعمال قاعده حیازت و دیگری قائل به اعمال اصل همکاری میان دولتها می باشد.
گفتار اول : نظریه اعمال قاعده حیازت
بر مبنای این دیدگاه، هیچگونه ممنوعیتی در حقوق بین الملل برای توسل دولتها به قاعده حیازت وجود ندارد. دولتها می توانند با اتکاء به این قاعده از منابع نفت و گاز خود استفاده کنند، حتی اگر بخشی از نفت و گاز مورد استفاده آنها در محدوده حاکمیت دولتهای دیگر قرار گرفته باشد. اساس دیدگاه رأی دیوان بین المللی دادگستری در قضیه لوتوس است که مطابق آن هر عملی که در حقوق بین الملل ممنوع نباشد، مجاز است. طرفداران این نظریه می گویند اصل بر استقلال اراده دولتهاست و مادام که قاعده ای مبنی بر محدود نمودن این استقلال به طور صریح وجود نداشته باشد نمی توان با هیچ توجیهی آنرا محدود کرد. بنابراین در صورت فقدان قاعده ای اعم از عرفی و قراردادی درخصوص بهره برداری از میادین مشترک، تنها گزینه موجود، عمل به قاعده حیازت می باشد.
بر اساس نظر طرفداران این قاعده، شرط تمسک به این قاعده برابری دولتها در فرصت است. بدین معنی که چنانچه دولتهای ذی نفع در میادین مشترک نفت و گاز، از هر حیث دارای شرایط و فرصت های برابر در بهره برداری از این میادین باشند، هریک از آنها حق دارد در پرتو قاعده حیازت مبادرت به بهره برداری نماید، حتی اگر این بهره برداری موجب لطمه به حقوق دولت دیگر درخصوص این میدان باشد. بر مبنای این نظریه، دولتی که ابتدا مبادرت به اکتشاف و استخراج از میادین مشترک کرده می تواند نفت یا گاز استحصالی را مالک شود. درواقع پیش فرض این نظریه وجود شرایط و فرصت های برابر میان دولتهای ذیربط است. اما در صورت فقدان چنین شرطی، توسل به قاعده حیازت می تواند منجر به تشویق امور غیرعادلانه شده می شود و دولتی که دارای فرصت و امکان ضعیف تری است می بایستی از تدابیر حمایتی برخوردار شود. ازجمله طرفداران این دیدگاه می توان به Emmanuel Voyiakis , Roadman.R. Boundy اشاره کرد^[۷۸۵].
دیدگاه مبتنی بر قاعده حیازت برخلاف ظاهر ساده و قابل فهم آن دارای ایرادات اساسی بوده و طرفدار زیادی ندارد^[۷۸۶]. اولاً اگرچه اصل استقلال اراده دولتها است اما اصولی چون اصل احترام به تمامیت ارضی سایر دولتها، اصل عدم تجاوز، اصل منع مداخله، اصل حاکمیت کشورها بر منابع طبیعی خود و الزامات زیست محیطی از محدودیتهای این قاعده و از الزامات دولتها می باشد. ثانیاً طرفداران قاعده حیازت، نمی توانند رویه گسترده میان دولتها در عمل به قاعده حیازت را ارائه نمایند^[۷۸۷]. ثالثاً قاعده حیازت قاعده ای مربوط به حقوق داخلی بوده و همانگونه که گذشت در حوزه نفت و گاز خاستگاه آن ایالات متحده آمریکا می باشد و حتی در ایالات متحده دستخوش تعدیلاتی چون نظریه حقوق به هم پیوسته و قواعد موضوعه حفاظتی و عدم تصرف در مال دیگری و … شده است و اصولاً توسل به این قاعده با طبعیت سیال این مواد، هماهنگی نداشته^[۷۸۸] و دلیلی وجود ندارد که این قاعده در حقوق بین الملل هم کاربرد داشته باشد^[۷۸۹]. حتی به فرض پذیرش اعمال این قاعده در حقوق بین الملل، کاربرد آن محدود به مواردی است که مرزهای بین کشورها تحدید شده باشد و در موارد اختلاف در حاکمیت یا عدم تحدید حدود در مناطق خاص، نمی توان به قاعده مذکور استناد جست. رابعاً از زمان صدور رأی دیوان بین المللی دادگستری در قضیه لوتوس، مراجع بین المللی در حل و فصل اختلافات بین المللی در آراء متعدد به لزوم همکاری دولتها در بهره برداری از منابع طبیعی مشترک اشاره کرده اند و اصولاً موضوع رأی دیوان در رأی لوتوس چیزی غیر از میادین مشترک نفت و گاز بوده است. از سوی دیگر کنوانسیون ۱۹۸۲ حقوق دریاها، موافقت نامه های متعدد دوجانبه، شرط مخزن مشترک در موافقت نامه های تحدید حدود دریایی، قطعنامه های مجمع عمومی سازمان ملل متحد، الزامات زیست محیطی موجود در اسناد بنیادین بین المللی جملگی مؤید عدم استقبال دولتها از ایده قاعده حیازت و مطرود بودن آن است. به عبارت دیگر هیچگونه مقرره صریحی مبنی بر ترجیح قاعده حیازت بر همکاری بین المللی وجود ندارد و هیچ نمونه ای از رویه بین المللی که به طور صریح بر این قاعده اعمال شده باشد و بر اساس آن رأیی صادر شده باشد موجود نیست^[۷۹۰].
گفتار دوم: نظریه همکاری
با وجود محدودیت های قاعده حیازت، آن چنانکه قاضی حساب در نظریه جداگانه خود در قضیه فلات قاره دریای شمال ذکرکرده، یک اجماع بین حقوقدانان بین المللی در مورد یک تعهد کلی برای همکاری در استخراج از منابع طبیعی مشترک یا عام وجود دارد^[۷۹۱]. بر مبنای این دیدگاه، مطالعه موافقت نامه های دو جانبه و شرط مخزن مشترک در معاهدات تحدید حدود حاکی از آن است که یک قاعده شکلی مبنی همکاری به صورت مستحکم در حقوق بین الملل شکل گرفته و این قاعده خاصیت عرفی یافته است^[۷۹۲]. آنچنانکه گذشت با مطالعه رویه دولتها در آسیا، اروپا، آفریقا و آمریکای لاتین و معاهدات دو جانبه میان دولتها و سایر اسناد بین المللی می توان گفت که اصل همکاری لزوماً معطوف به شکل خاصی از فرمول های ذکر شده یعنی توسعه مشترک و آحاد سازی نمی باشد.
طرفداران نظریه همکاری با توجه به عملکرد دولتها در مناطق مختلف جهان همانند دریای شمال و خلیج فارس و پذیرش گسترده کنوانسیون حقوق دریاها، عوامل اقتصادی و فنی در بهره برداری در منابع بستر و زیر بستر دریا و علائق سیاسی، بر این باورند که قاعده عرفی در حقوق بین الملل شکل گرفته که دولتها را ملزم به همکاری در توسعه مخازن مشترک می کند و حقوق بین الملل در مرحله گذار و شناسایی این قاعده می باشد که هیچ دولت دارای حاکمیتی نمی تواند اقدام به بهره برداری و استخراج یک جانبه بدون کسب رضایت از مخزن مشترک نماید. این دیدگاه از مطالعه موافقت نامه های توسعه مشترک چنین نتیجه می گیرد که اصول مربوط به حقوق بین الملل دولتها را ملزم به همکاری برای توسعه یک مخزن نفتی مشترک با توسل به ابزار مذاکره و مشاوره می نماید اما شکل و قلمرو این همکاری را روشن نمی سازد^[۷۹۳]. این الزام به همکاری شامل دو قاعده است؛ قاعده اول تعهد به همکاری برای دستیابی به توافق در بهره برداری و اکتشاف منابع و قاعده دوم آن است که در صورت عدم حصول چنین توافقی دولتها متعهد به خوداری از اقدامات یک جانبه هستند^[۷۹۴]. به عبارت دیگر قاعده مذکور دولتهای مذاکره کننده را ملزم می کنند تا سایر دولتهای ذی نفع را مطلع ساخته و با آنها مشورت نمایند و مذاکرات را با حسن نیت آغاز کرده و پیش ببرند. لیکن تکلیفی برای رسیدن به نوع خاصی از توافق وجود ندارد. اگرچه عناصر تشکیل دهنده عرف در اصل همکاری وجود دارد، اما این عناصر در شکل خاصی از همکاری چون توسعه مشترک یا یکی سازی متجلی نمی شود.
به هر تقدیر اهمیت انرژی در اقتصاد جهانی و نیاز کشور به دستیابی به منابع انرژی باعث اهمیت مضاعف موضوع میادین مشترک نفت و گاز شده به نحوی که کمیسیون حقوق بین الملل نیز در برهه ای بررسی این موضوع را در دستور کار خود قرار داده است.
مبحث سوم: اقدامات کمیسیون حقوق بین الملل در خصوص بهره برداری از میادین مشترک نفت وگاز
در سال ۲۰۰۲ کمیسیون حقوق بین الملل موضوع «منابع طبیعی مشترک دولتها^[۷۹۵]» را که شامل آبهای زیرزمینی محصور^[۷۹۶]، نفت و گاز بود در دستور کار خود قرار داد. و آقای چوسی یامادا^[۷۹۷] را به عنوان گزارشگر ویژه منصوب نمود^[۷۹۸]. از سال ۲۰۰۳ تا ۲۰۰۸ گزارشگر ویژه ۵ گزارش تقدیم کمیسیون نمود. در سال ۲۰۰۶ قرائت نخست از پیش نویس طرح ۱۹ ماده ای آبهای زیرزمینی محصور ارائه شد و ۴۷ دولت ملاحظات خود را تقدیم کمیسیون نمودند و اکثریت دولتها رویکرد کلی این نهاد را در بررسی موضوع مورد تأیید قرار دارند و سرانجام در سال ۲۰۰۸ قرائت دوم طرح ۱۹ ماده ای مذکور تقدیم شد^[۷۹۹]. از جمله موضوعات مندرج در طرح پیشنهادی کمیسیون در مورد آبهای زیرزمینی می توان به تعاریف و اصطلاحات، لزوم استفاده معقول و منصفانه از آبهای زیرزمینی، تعهد به خوداری از ایراد آسیب مهم به منافع سایر دولتها،تعهد به همکاری، حداکثر استفاده طولانی مدت از منافع آبهای مذکور، ایجاد طرحهای انفرادی و دسته جمعی توسعه مشترک، حفاظت از محیط زیست، و کنترل آلودگی و لزوم اعلام اخطار و اتخاذ تدابیر احتیاطی، نظارت، مدیریت، فعالیت در چارچوب برنامه های از پیش تعیین شده و … اشاره کرد^[۸۰۰]. کمیسیون پیش نویس مذکور را تقدیم مجمع عمومی کرده و انتظار می رود مجمع عمومی مبادرت به تشکیل کنفرانسی متشکل از نمایندگان دولتها جهت امضای این طرح در قالب یک کنوانسیون بین المللی نماید. این طرح در صورت تصویب توسط دولتها اولین کنوانسیون بین المللی چندجانبه درخصوص منابع آب زیرزمینی مشترک تلقی می شود^[۸۰۱]. تا سال ۲۰۰۷ موضوع آبهای زیرزمینی و منابع نفت و گاز مشترک به صورت توأم از گزارشهای گزارشگر ویژه مورد توجه قرار گرفت تا اینکه در آن سال درحالیکه کمیسیون منتظر دریافت نظرات و ملاحظات دولتها در مورد قرائت اول از پیش نویس کنوانسیون آبهای زیرزمینی بود، آقای یامادا گزارشگر ویژه گزارش چهارم خود را تقدیم کمیسیون کرد که در آن به تفاوتها و شباهتهای موجود میان آبهای زیرزمینی و منابع نفت و گاز مشترک اشاره شده بود^[۸۰۲]. وی در این گزارش به بیان تفاوتهای بین آنها پرداخته و پیشنهاد کرده بود که منابع مشترک نفت و گاز به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرند. گزارشگر ویژه معتقدبود که تفاوتهای میان نفت و گاز و منابع آبهای زیرزمینی مهمتر و برجسته تر از شباهتهای آنهاست؛ برخلاف نفت و گاز آبهای زیرزمینی نیاز بیش از نیمی از مردم جهان به آب شیرین را در بر گرفته و جزء منابع حیاتی بشریت می باشند و چالش های موجود درخصوص آبهای زیرزمینی از جمله مسائل زیست محیطی مسائل و تجاری آنها به کلی متفاوت از نفت و گاز بوده و به رغم اهمیت استراتژیک و اقتصادی نفت و گاز آنها نیازهای ضروری اولیه بشر را تشکیل نمی دهند. از سوی دیگر، اکتشاف و استخراج منابع انرژی موضوع پیچیده ای است که جمع آوری و ارزیابی رویه دولتها در مورد آن مستلزم صرف زمان طولانی است و مواد پیشنهادی در مورد نفت و گاز به طور مستقیم درخصوص نفت و گاز کاربرد ندارد و تنها می تواند به صورت بالقوه در اقدامات بعدی کمیسیون در مورد نفت و گاز کاربرد داشته باشد. علاوه بر آن کشف و استخراج منابع آب زیرزمینی در خشکی صورت می گیرد درحالیکه بخش عمده نفت و گاز اکتشافی در مناطق دریایی و بالاخص در فلات قاره استخراج می گردد. همچنین درحالیکه ارزش اقتصادی نفت و گاز از حیث تجاری بر بازار تأثیر دارد، آبهای زیرزمینی به لحاظ ارزش تجاری ارزیابی نشده و اهمیت آنها تابع شرایط اجتماعی هر جامعه است. با توجه به این ملاحظات، گزارشگر ویژه پیشنهاد کرد که موضوع نفت و گاز به صورت مستقل از آبهای زیرزمینی مورد بررسی کمیسیون حقوق بین الملل قرار گیرد^[۸۰۳]. این پیشنهاد آقای یامادا مورد استقبال اعضای کمیسیون و کمیته ششم مجمع عمومی قرار گرفت و در نتیجه در سال ۲۰۰۷ موضوع آبهای زیرزمینی از نفت و گاز جدا شده و به طور مستقل در دستور کار کمیسیون قرار گرفت^[۸۰۴].
آنچنانکه کمیسیون حقوق بین الملل از سال ۲۰۰۲ رویکرد گام به گام خود را آغاز و در سال ۲۰۰۸ پیش نویس کنوانسیون مربوط به آبهای زیرزمینی را تقدیم مجمع عمومی نمود ، مجمع عمومی نیز طی قطعنامه ۱۲۴/۶۳ پیشنهادات کمسیون را پذیرفت و دولتها را ترغیب به انعقاد موافقت نامه دو یا چند جانبه در این خصوص کرد^[۸۰۵]. پس از جدا شدن موضوع نفت و گاز از آبهای زیرزمینی به پیشنهاد کارگروه ویژه کمیسیون حقوق بین الملل، دبیرخانه کمیسیون پرسشنامه ای را جهت اطلاع و پاسخگویی دولتها تنظیم و ارسال نمود که حاوی سؤالاتی از کشورها درباره وجود معاهدات یا ترتیبات عملی ناظر اکتشاف منابع نفت وگاز فرامرزی ،وجود نهادها یا مکانیسم ها و سازو کارهای مشارکتی خصوصی یا عمومی در رابطه با اکتشاف و استخراج این منابع با مشارکت سایر کشورها ،اصول ناظر بر همکاری بین کشورها در چارچوب این گونه ساز وکارها ،ترتیبات همکاری زیست محیطی در ارتباط با توسعه این منابع و..بود. ^[۸۰۶]
در ابتدا کشورهایی نظیر الجزایر، آرژانتینن، استرالیا، اتریش، باهاماس، بوسنی هرزه گوین، کانادا، شیلی، جمهوری چک، مجارستان، ایرلند، کره جنوبی، مالی، موریتانی، عمان، هلند، تونس و ترکیه پاسخ تفصیلی به سؤالات کمیسیون دادند^[۸۰۷]. در خلال بحث های کمیسیون در سالهای ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۸ موضع گیری دولتها در زمینه اقدامات این نهاد در بررسی موضوع منابع فرامرزی نفت وگاز متفاوت بود. دولت هلند مایل به بررسی توأم موضوع نفت و گاز و آبهای زیرزمینی بود^[۸۰۸]. سایر دولتها مواضع مختلفی داشتند؛ دسته ای از آنها اصولاً مخالف اقدام کمیسیون در تدوین قواعد حقوق بین الملل در این زمینه بوده و معتقد بودند که موضوع مذکور مسأله فنی و مربوط به روابط دوجانبه بین دولتها بوده و به لحاظ حساسیت های موجود در آن بایستی در پرتو موافقت نامه های دوجانبه حل و فصل شده و به صورت موردی بررسی شود. دولتهایی چون انگلستان، استرالیا، کانادا، یونان، ایالات متحده آمریکا و جمهوری اسلامی ایران در این دسته قرار دارند^[۸۰۹].
کشورهای لهستان، اوروگوئه و جمهوری دمکراتیک کنگو اقدام کمیسیون را در بررسی موضوع به صورت مستقل تأیید کردند درحالیکه کشورهای چین، کره، آلمان، مکزیک، روسیه، لبنان، ایتالیا، رومانی و ونزوئلا و نیوزیلند موضع خود را در زمینه مطالعه بیشتر موضوع توسط کمیسیون روشن ننمودند^[۸۱۰]. برخی کشورها نیز همچون مکزیک، اندونزی و کشورهای اروپای شمالی (نارودیک) بیشتر بر گزینه یکی سازی در بهره برداری از این منابع یعنی نصب اپراتور واحد و تقسیم منافع و هزینه ها تأکید نمودند^[۸۱۱].
با توجه به مواضع دولتها گزارشگر ویژه کمیسیون پیشنهاد نمود با توجه به اینکه تصمیم قاطع از سوی دولتها مبنی بر تداوم یا توقف اقدامات کمیسیون حقوق بین الملل در مطالعه موضوع وجود ندارد، انتظار می رفت این مسأله کماکان در دستور کار کمیسیون در یک برنامه کاری چندساله قرار داشته باشد و از مساعدت سازمانهای بین المللی همچون کمسیون اقتصادی اروپا و نظریات کارشناسی بهره مند شود^[۸۱۲].
تا اواسط سال ۲۰۱۰ در مجموع ۳۹ دولت به پرسشنامه کمیسیون پاسخ دادند که با محاسبه بیانیه های کتبی وشفاهی نمایندگان برخی دولتها در کمیته ششم مجمع عمومی ،۴۹ دولت در این زمینه اظهار نظر کردند^[۸۱۳] .تعدادی از دولتها نیز با اتکا بر شباهتهای بین آبهای زیر زمینی و نفت وگاز از جهت حقوقی و زمین شناسی و قابلیت اعمال اصول کلی مربوط به منابع طبیعی مشترک ، موافق ادامه کار کمیسیون و تدوین قواعد آن بودند. اکثریت دولتها بر این دید گاه بودند که کمیسیون نباید بیش از این به موضوع رسیدگی کند و بایستی آنرا از دستور کار خود خارج نماید . استدلال آنها این بود که اولأ تفاوتهای عمده ای از جهت زمین شناسی واقتصادی بین نفت وگاز وآبهای زیر زمینی وجود دارد و باوجود برخی شباهتها نمی توان قواعد یکسانی را در باره آنها قابل اعمال دانست . ثانیأ مسئله نفت وگاز تا حدود زیادی به توافق دو جانبه دولتها و منافع متقابل آنها وابسته است و تلاش در جهت تدوین قواعد مربوط به آن ،نامتناسب و غیر ضروری بوده و مسائل پیچیده فنی وحقوقی مربوط به منابع نفت وگاز فرمرزی در سالهای اخیر در قالب موافقت نامه های دو جانبه حل وفصل شده است.ثالثأ موضوع بهره برداری از میادین فرامرزی نفت وگاز، تا حد زیادی به تحدید حدود دریایی وزمینی منوط است و مسئله تحدید حدود ،موضوعی کاملأ دو جانیه بوده وبایستی به صورت موردی بررسی شود و آنچنانکه کنوانسیون ۱۹۸۲ حقوق دریاها مقررمی دارد، به توافق طرفین بستگی دارد .علاوه بر آن،اغلب موافقت نامه های دو جانبه تحدید حدود دریایی حاوی مقرراتی در مورد توسعه مشترک این دسته از میادین نفت وگاز هستند واین نوع موافقت نامه ها بهترین راه برای مدیریت منابع مشترک نفت وگاز است.رابعأ با توجه به ماهیت خاص و دو جانبه منابع نفت وگاز مشترک ،اصولأ تدوین مقررات ناظر بر آنها در سطح جهانی مناسب ،به موقع و واقع گرایانه نیست.برخی از دولتهای مخالف ادامه کار کمیسیون، وجود قواعد عرفی در این زمینه را انکار می کردند وبرخی دیگر تدوین قواعد مربوط به این موضوع توسط کمیسیون را موجب سردرگمی وپیچیدگی بیشتر می دانستند. این دولتها استنتاج قواعد عرفی جهانی از رویه های خاص و مربوط به موضوعی خاص را نامعقول تلقی می کردند.خامسأ بعضی از دولتها معتقد بودند که موضوع نفت وگاز امری پیچیده بوده واز نظر فنی وسیاسی مسئله ای حساس است.درنتیجه حساسیت سیاسی و فنی ایجاب می کند که کمیسیون در این خصوص به صورت محتاط عمل کند و تدوین مقررات توسط کمیسیون می تواند از سوی دولتها ،صاحبان صنایع و بازیگران سیاسی به شدت مناقشه آمیز قلمداد گردد. از سوی دیگر ،موضوع منابع مشترک نفت وگاز نیازمند جمع آوری اطلاعات فنی دقیق و توجه به مسائل حساس سیاسی از جمله موضوع حاکمیت کشورها است.^[۸۱۴]
به طور کلی ، مخالفان کار کمیسیون بیشتر بر مسائلی چون ماهیت خاص و دوجانبه موضوع ،حساسیت های فنی وسیاسی آن،تنوع رویه ها در نقاط مختلف ،عدم ضرورت تدوین قواعد جهانی تأکید داشتند و نگران آن بودند که کمیسیون در بررسی مسئله به مباحثی نظیر تحدید حدود دریایی بپردازد. در کنار مخالفین ،دسته دیگری از دولتها خواستار آن بودن که کمیسیون همچنان موضوع را مطالعه نماید اما نه در قالب تدوین قواعد عرفی بلکه کمیسیون از میان رویه های موجود یک سری اصول راهنما را استخراج کرده ودر اختیار دولتها قرار دهد.^[۸۱۵]
گروه کاری کمیسیون با مطالعه مواضع دولتها نظر اکثریت را پذیرفت وبه کمیسیون پیشنهاد کرد که موضوع را از دستور کار خود خارج کند . کار گروه مذکور به رویه کمیسیون در سالهای ۱۹۹۷و ۱۹۹۸ در مورد معیار های این نهاد در بررسی موضوعات استناد و اعلام کرد که در مطالعه موضوعات بایستی سه معیار مد نظر قرار گیرد؛ نخست آنکه موضوع منعکس کننده نیاز دولتها به تدوین وتوسعه قواعد حقوق بین الملل باشد . دوم آنکه موضوع بایستی به قدر کافی وبه نحو قابل ملاحظه ای در رویه دولتها پیشرفته و جا افتاده باشد که نیاز به تدوین و توسعه قواعد آن ضروری باشد و سوم آنکه موضوع محسوس و ملموس باشد و توسعه وتدوین قواعد ناظر بر آن عملی باشد . کار گروه کمیسیون اعلام داشت که مسئله منابع مشترک نفت وگاز فاقد این سه ضابطه است زیرا در رویه وادبیات دولتها آنقدر جا افتاده نیست که بازتاب کننده نیاز جامعه جهانی به تدو.ین قواعد آن باشد .همچنین حتی اگر موضوع را جا افتاده تلقی کنیم از نظر فنی وتکنیکی امکان مطالعه آن وجود ندارد و ازسوی دیگر از نظر سیاسی با توجه به دیدگاه مخالف اکثر کشورها، مطالعه آن ممکن نیست^[۸۱۶].
کمیسیون حقوق بین الملل پس از بررسی دیدگاه های دولتها و گزارش گروه کاری کمیسیون ،پیشنهاد آن را مبنی بر عدم امکان مطالعه موضوع نفت وگاز در چارچوب مطالعات مربوط به منابع طبیعی مشترک ،پذیرفت.^[۸۱۷]
همچنانکه ذکر شد،دیدگاه اکثر دولتها و گروه کاری کمیسیون در مخالفت با ادامه مطالعه موضوع بیشتر مبتنی بر ملاحظات عملی و فنی وسیاسی است. به سخن دیگر ،به باور آنها منابع مشترک نفت وگاز موضوعی بخشی ونه فراگیر است و ویژگیهای منحصر به فرد آنها باعث تمایز هر مورد از آنها از موارد دیگر می گردد .در نتیجه آستانه لازم برای این مسئله به عنوان یک مسئله جهانی وجود ندارد وضع قواعد یکسان در باره آنها موجب پیچیدگی بیشتر موضوع می شود. البته نمی توان خروج این موضوع از دستور کار کمیسیون را به معنی فقدان قواعد در حقوق بین الملل در رابطه با آن تلقی کرد .علاوه بر رویه های پیش گفته اصول کلی ناظر بر بهره برداری از منابع طبیعی مشترک در کلیت خود شامل منابع مشترک نفت وگاز نیز می شود .اصولی که از دیر باز در قطعنامه های مجمع عمومی سازمان ملل متحد منعکس شده است.
مبحث چهارم: قطعنامه های مجمع عمومی سازمان ملل متحد در رابطه با منابع طبیعی مشترک
هرچند اساسنامه دیوان بین المللی دادگستری قطعنامه های ارکان سازمان ملل را در شمار منابع حقوق بین الملل ذکر نکرده اما دیوان دائمی دادگستری و دیوان بین المللی دادگستری در برخی آراء خود از جمله نظر مشورتی دیوان دائمی در قضیه Mossoul (21 نوامبر ۱۹۲۵)، رأی دیوان بین المللی دادگستری در قضیه تنگه کورفو (آوریل ۱۹۴۹) و نظر مشورتی دیوان دیوان مذکور در قضیه پذیرش اعضا سازمان ملل متحد (۳ مارس ۱۹۵۰)، قطعنامه های شورای جامعه ملل، شورای امنیت و مجمع عمومی را واجد ارزش حقوقی مسلم دانسته است^[۸۱۸]. در مورد قطعنامه های مجمع عمومی تلاشهای زیادی از سوی حقوقدانان کشورهای در حال توسعه جهت اعطای خصیصه الزام آور به آنها صورت گرفته اما این تلاشها مثمر ثمر نبوده در عین حال قطعنامه های اعلامی مجمع عمومی که حاوی اصول و مبانی می باشند در برخی موارد می توانند به منزله تدارک موقت قواعد حقوقی یا مقدمه ای جهت وضع قواعد جدید قلمداد شوند^[۸۱۹]. همچنین می توان برخی از این قطعنامه ها را که با اجماع به تصویب می رسندبه مثابه اعتقاد حقوقی کشورها منعکس کننده عنصر معنوی عرف تلقی کرد. درخصوص موضوع منابع مشترک طبیعی به برخی از این قطعنامه ها اشاره می گردد.
گفتار اول :منشور حقوق و تکالیف اقتصادی دولتها^[۸۲۰] (۳۲۸۱)
در مقدمه این قطعنامه به اهداف اساسی سازمان ملل متحد از جمله حفظ صلح و امنیت بین المللی، توسعه روابط دوستانه میان ملتها و نیل به همکاریهای بین المللی در حل مشکلات بین المللی در زمینه های اقتصادی و سیاسی و لزوم همکاری بین المللی در این زمینه ها اشاره شده است و هدف اساسی منشور حقوق و اقتصادی دولتها، تشویق به ایجاد نظم نوین اقتصادی بین المللی بر اساس عدالت، حاکمیت برابر، استقلال، منافع مشترک و همکاری میان دولتها صرفنظر از تفاوت در سیستم اقتصادی و اجتماعی آنها ذکر گردیده است. در فصل اول این منشور اصول حاکم بر روابط میان کشورها بیان شده و بر مؤلفه های چون حاکمیت و تمامیت ارضی و استقلال سیاسی دولتها، حاکمیت برابر تمامی دولتها، همزیستی مسالمت آمیز، حقوق برابر، حل و فصل مسالمت آمیز اختلافات بین المللی و …. اشاره شده است.
نگاهی به اصول فوق و نیز مقدمه منشور حقوق و تکالیف اقتصادی دولتها و مواد مختلف حاکی از آن است که از یک سو بر حقوق حاکمه دولتها در تمام شئون حاکمیت خود از جمله حاکمیت بر منابع طبیعی تأکید شده و از سوی دیگر، مفهوم و منطوق مقررات این منشور حاکی از لزوم همکاری بین المللی در تمام ابعاد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در روابط بین دولتهاست. ماده سوم منشور مذکور می گوید:
«در بهره برداری از منابع طبیعی مشترک میان دو یا چند کشور، هریک از دولتها باید بر اساس سیستم اطلاع رسانی و مشاوره قبلی جهت استفاده مناسب از این منابع بدون ورود خسارت بر منافع مشروع دولتهای دیگر اقدام نماید.»
این مقرره اگرچه منابع طبیعی مشترک را تعریف نکرده است اما به روشنی اصولی را جهت بهره برداری از این منابع بیان می کند اولاً دولتهای ذیربط لازم است با یکدیگر همکاری نمایند؛ مفهوم مخالف این تعهد این است که دولتها نمی توانند به استناد به حق حاکمیت بدون توجه به منافع دیگران عمل نمایند. ثانیاً همکاری میان دولتها می تواند به صورت تبادل اطلاعات، مشاوره قبلی با سایر دولتهای ذی نفع باشد ثالثاً هیچ دولتی نمی تواند به گونه ای رفتار نماید که به منافع مشروع سایر دولتها در رابطه با منابع طبیعی مشترک آسیب وارد نماید.
آنچنانکه در گذشته ذکر شد، بهره برداری از منابع نفت و گاز به شکل کارآمد مستلزم توجه به ملاحظات زیست محیطی است. ماده ۳ منشور حقوق و تکالیف اقتصادی دولتها، حمایت، حفاظت و ارتقای محیط زیست را مسئولیت تمام دولتها تلقی نموده و اعلام می دارد که تمام دولتها می بایست سیاست های زیست محیطی خود را در قالب این مسئولیت تنظیم نمایند. تمام دولتها وظیفه دارند که به نحوی در قلمرو صلاحیت ملی خود فعالیت نمایند که فعالیت آنها موجب آسیب به محیط زیست سایر دولتها یا محیط زیست مناطق ماورای صلاحیت ملی آنها نشود و کلیه دولتها وظیفه همکاری در جهت تنظیم مقررات و هنجارهای مربوط به محیط زیست را بر عهده دارند.
گفتار دوم : قطعنامه همکاری زیست محیطی در رابطه با منابع طبیعی مشترک(۳۱۲۹)
این قطعنامه با عنوان «همکاری در حوزه محیط زیست در رابطه با منابع طبیعی مشترک بین دو یا چند کشور»^[۸۲۱] در ۱۳ دسامبر ۱۹۷۳ به تصویب مجمع عمومی رسیده است. در مقدمه آن به اصول ۲۱ و ۲۲ اعلامیه کنفرانس ملل متحد در استکهلم در سال ۱۹۷۲ و قطعنامه های ۲۹۹۵ و ۲۹۹۶ اشاره و بر وظیفه جامعه بین المللی در زمینه اتخاذ تدابیری جهت حفاظت و حمایت از محیط زیست و لزوم همکاری بین المللی در این زمینه و لزوم ایجاد هنجارهای رفتاری بین المللی در این حوزه تأکید شده است. این قطعنامه در مورد منابع طبیعی مشترک مقرر می دارد:
۱- ضرورت دارد که همکاری بین کشورها در رابطه با منابع طبیعی مشترک بین دو یا چند کشور، به نحو کارآمد در ایجاد استانداردهای بین المللی مناسب چارچوب روابط عادی بین کشورها تضمین شود.
۲-همکاری میان کشورهایی که دارای منابع مشترک طبیعی بوده و در منافع بهره برداری از آنها شریک می باشند، بایستی بر مبنای سیستم اطلاعات و مشاوره قبلی در چارچوب روابط عادی موجود میان آنها توسعه یابد.
در ادامه از شورای حکام برنامه محیط زیست ملل متحد خواسته شده در قالب وظایف خود موضوع را در دستور کار قرار داده و به مجمع عمومی گزارش دهد. همچنین از دولتها خواسته شده بر مبنای مقررات این قطعنامه با یکدیگر همکاری نمایند.
گفتار سوم : قطعنامه مجمع عمومی در خصوص اصول راهنمای برنامه محیط زیست ملل متحد در خصوص منابع طبیعی مشترک^[۸۲۲] (۱۸۶/۳۴)
مجمع عمومی سازمان ملل متحد در ۱۳ دسامبر سال ۱۹۷۳ طی قطعنامه ۳۱۲۹ از شورای حکام برنامه محیط زیست ملل متحد خواست که در خصوص بهره برداری کشور ها از منابع طبیعی مشترک از منظر زیست محیطی تحقیق نماید. در این راستا گروه متشکل از کارشناسان از سال ۱۹۷۶ تا ۱۹۷۸ سلسله نشست هایی را برگزار و گزارش خود را ارائه نمودند مجمع عمومی در سال ۱۹۷۹ طی قطعنامه ۱۸۶/۳۴ از دولتها خواست که این اصول را رعایت ودر روابط خود با سایر دولتها و انعقاد معاهدات دو یا چند جانبه از آن استفاده نمایند.
این اصول و تفاسیر آن، چنان که در مقدمه گزارش کارشناسان ذکر شد، اگرچه با توجه به مبانی حقوقی موجود در آن زمان تنظیم شده اما لزوماً بازتاب حقوق بین الملل نمی باشد و تأثیری بر قواعد موجود حقوق بین الملل نیز ندارد بلکه، بیشتر به صورت راهنمای رفتار دولتها، در برخورد با موضوع مسائل زیست محیطی مرتبط با منابع طبیعی مشترک می باشد. به طور خلاصه می توان به بر خی از این اصول اشاره کرد:
۱-همکاری دولتها در زمینه مسایل زیست محیطی مرتبط با منابع طبیعی مشترک ضروری است.در این راستا، علاوه بر توجه به مفهوم بهره برداری عادلانه از این منابع، دولتها می بایست در خصوص کنترل، پیشگیری و کاهش اثرات نا مطلوب زیست محیطی ناشی از بهره برداری از این منابع همکاری نماید. این همکاری در چارچوب، حاکمیت و منافع دولتها صورت می گیرد.^[۸۲۳]