وبلاگ

رساله فی آداب الجمعه.
الشهاب الثاقب فیض کاشانی (۱۰۹۱ق) رساله فی صلاه الجمعه حسین عبدالصمد والد شیخ بهایی (شیخ حسین بن عبدالصمد خود مخصوصاً زمانی که در خراسان منصب شیخ الاسلامی داشت نماز جمعه را برگزار می‌کرد ) (۱۱۲۴ ق) القامعه البدعه فی ترک صلاه الجمعه: شیخ عبدالله بن صالح سماهیجی بحرانی (م ۱۱۳۵ ق) فی کشف الریبه عن حکم صلاه الجمعه فی ازمنه الغیبه میرزا علی بن محمد (قرن ۱۳) نماز آدینه و جاء الحق ملا محمد طاهر قمی (۱۰۹۸ ق) جمله من مسائل الجمعه سید مرتضی بن محمد ساروی (۱۰۴۹ ق) محمد امین تبریزی سیاح (قرن ۱۱ ق) محمد طاهر بن محمد شیرازی معاصر شیخ حر و علامه مجلسی (متوفی ۱۰۹۸ ق) ملا عبدالله بن حسین تستری معاصر شیخ بهایی (متوفی ۱۰۲۱ ق) تستری کرمانی (متوفی بعد از ۱۱۰۰ ق) ملا محمد بن عبدالفتاح تنکابنی مشهور به سراب (متوفی ۱۱۲۴ ق) شیخ سلیمان بن عبدالله بن علی بحرانی (متوفی ۱۱۲۱ ق) ملا محمد رفیع بن فرج گیلانی شاگرد مجلسی دوم ( متوفی ۱۱۶۰) سیدجعفر بن حسین بن قاسم موسوی اصفهانی (متوفی ۱۱۵۸ ق) شیخ احمد بن محمد بن یوسف خطی بحرانی شاگرد مجلسی (متوفی ۱۱۰۲)
بند دوم: تفسیر کلمات آیه سوره جمعه
برخی فقها از آیه سوره جمعه برای اثبات وجوب تعیینی نماز جمعه در دوران غیبت استفاده نموده‌اند و می‌گویند آیه درصدد تشریع نماز جمعه نمی‌باشد بلکه نوعی تأکید است بر اینکه از هرچه غیر از نماز جعه دوری شود و این امر و تکلیف هم شامل امام می‌شود و هم شامل مامومین. ‌آیه به دلایل زیر بر وجوب تعیینی دلالت دارد:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اینکه امر به سعی شده (فاسعوا) شتافتن به نماز به هنگام اذان (همان ندا) این اذان کنایه است از داخل شدن وقت زوال آفتاب و کلمه فاسعوا اطلاق دارد بر اینکه سعی شامل اقامه نماز جمعه و حضور در آن می‌باشد. بنابراین مخاطب فاسعوا هم امام است و هم مامومین.
کلمه از شرطیه دلالت بر تحقق وقوع نماز جمعه دارد می‌فرماید اذا نودی نمی‌گوید ان نودی.
اگر فعل شرط با صیغه ماضی آمده است دلالت بر تحقق وقوع دارد.
نهی به شکل صریح آمده که بیع و غیره را رها کند و این دلالت بر آن دارد که از هر آنچه باعث بازماندن از نماز جمعه می‌شود دوری گردد.
خطبه و نماز را توأمان ذکر خدا نامیده و ذکر را به کلمه الله اضافه کرده که تأکید در تأکید است. مانند آیه شریفه که می‌فرماید: ﴿اقم الصلاه ان الصلاه تنهی عن الفحشاء والمنکر و لذکر الله اکبر﴾.
می‌تواند کبری در نظر گرفته شود و ذکر خدا را صغری دانست و نتیجه بگیریم که ذکر خداوند بزرگتر و عظیم‌تر از نمازهای یومیه است و تأثیر بیشتری در نهی از فحشا و منکر دارد چرا؟ زیرا این ذکر خدا دربردارنده موعظه و ارشاد و نهی از محرمات می‌باشد و چون اجتماع در چنین نمازی بزرگتر و عظیم تر از نمازهای جماعت یومیه است (زیرا همه مردم یک شهر و اطراف آن جمع می‌شوند) بنابراین اثرات و فواید آن بزرگتر و کامل‌تر می‌باشد.
آیات این سوره مبارکه (جمعه) و آیات قبل از آیه مربوط به نماز جمعه درد مذمت یهودی‌ها ودلیل این مذمت بیان شده است.
توبیخ در آیه شامل کسانی است که از شرکت در نماز جمعه سر باززنند و می‌فرماید: ﴿واذا رأو تجاره أو لهوا انفضوا إلیها﴾.
اطلاق در آیه شرایط وجوب نماز جمعه را نشان نمی‌دهد بلکه بر هر شخص خالی از ذهن که عرضه شود وجوب از آن فهمیده می‌شود.^[۲۵۵]
جمع‌بندی فصل سوم
قول به وجوب تعیینی و وجوب تخییری نماز جمعه در عصر غیبت امام نزد شیعه قائلین و ادله مختلفی دارد. قائلین به وجوب تخییری به همان ادله وجوب تعیینی تمسک می‌جویند. ادله طرفین در این مبحث شامل ادله نقلی (شامل آیات و روایات) از یک سو و ادله عقلی و اصول عملیه (به‌عنوان مؤید و شاهد) از سوی دیگر است. شرط بودن حضور یا اذن امام در اقامه نماز جمعه محل اصلی اختلاف است. قائلین به وجوب تخییری نماز جمعه را یا منصب خاص امام(ع) نمی‌دانند و اگر بدانند، نایب عام را برای مشروعیت نماز جمعه کافی می‌دانند. هم‌چون محقق کرکی که در عین این‌که نماز جمعه را منصب خاص امام می‌داند با تمسک به ادله ولایت فقیه، فقیه جامع‌الشرایط یا نایب عام را برای صحت نماز جمعه کافی می‌داند. کسانی هم‌چون شیخ مفید و شیخ طوسی وجوب را مشروط به حضور امام عادل دانسته‌اند و مرحوم صاحب جواهر با تمسک به سیره مستمر فقها و روایات خاص بین نماز جمعه و جماعت فرق گذاشته و وجود امام را برای اقامه آن لازم شمرده است. اما در دوران غیبت اقامه نماز جمعه را مشروط به این نموده ‌که امام جمعه منصوب دستگاه جور نباشد و جان و مال مکلفین مصون و محفوظ باشد. و مثل مرحوم بهبهانی که نماز جمعه را در زمان غیبت مستحب (نسبت به ظهر) شمرده است. این دسته از فقها (قائلین به وجوب تخییری نماز جمعه) بین شرکت در نماز جمعه و اقامه فرق گذاشته‌اند و مثل روایت حث را ظاهر در اذن عام برای فقها دانسته‌اند نه عموم مؤمنین. روایت موثقه ابن بکیر را هم در فرض تقیه دانسته‌اند و مثل روایت سماعه را هم برای بیان کیفیت نماز جمعه برشمرده‌اند نه وجوب آن. آیه قرآن را هم ناظر بر وجوب شرکت در نماز جمعه ذکر کرده‌اند نه وجوب اقامه آن. ایشان دلیل عقلی بر اثبات عدم وجوب تعیینی را این‌گونه تقریر نموده‌اند که اولاً بین اقامه و شرکت در نماز فرق است و ثانیاً برای رفع ید از وجوب نماز ظهر نیاز به مخصص صحیح‌السند و قوی‌الدلاله داریم؛ مثل نماز مسافر. پس برای اثبات وجوب نماز جمعه مانند نماز یومیه دو دلیل می‌خواهیم: دلیل برای اقامه و دلیل برای شرکت؛ اقامه مربوط به امام و فقیه جامع الشرایط است و شرکت مربوط به مکلفین. تأکید روایات بر عدالت امام مربوط به منصب امام معصوم است پس عقلاً غیر از امام یا نایب او کس دیگری نمی‌تواند نماز جمعه را اقامه کند.
در جمع بین وجوب نماز ظهر و جمعه اگر فقیه رجحانی برای هریک از طرفین نیافت حکم به وجوب تخییری می‌دهد و اگر به اصالت‌اشتغال تمسک جست برای برائت ذمه از تکلیف باید علاوه بر نماز جمعه نماز ظهر را هم احتیاطاً اتیان کند که همان قول به احتیاط واجب است.
از سوی دیگر عمده قائلین به وجوب تعیینی اخباریون و شهید ثانی هستند. اخباریون با تمسک به ظاهر آیات و روایات و پرهیز از هرگونه استدلال عقلی به وجوب تعیینی حکم می‌نمایند. شهید ثانی محکم‌ترین دفاع را از وجوب تعیینی نماز جمعه در زمان غیبت دارد؛ او با تمسک به آیات، روایات، استصحاب، اصاله الجواز و سیره عملی پیامبر^{«صلی الله علیه و آله و سلم»} و ائمه معصومین(ع) به وجوب تعیینی نماز جمعه حکم نموده است. این گروه از علما هم‌چون شیخ صدوق کلمه امام در روایات را به‌معنای امام معصوم نگرفته‌اند؛ بلکه آن را به‌معنای امام جماعت دانسته‌اند؛ لذا حضور امام معصوم را شرط وجوب تعیینی نمی‌دانند. مرحوم فیض در زمان حضور، وجود و اذن امام را شرط می‌داند؛ اما در زمان غیبت نه. ظهور آیه قرآن را در وجوب تعیینی دانسته و به لحاظ عرفی بین اقامه و شرکت در حکم شرعی تفاوت قائل نمی‌شود و آن دو را لازم و ملزوم هم می‌داند.
فصل چهارم:
حکم نماز جمعه از دیدگاه مذاهب اربعه
بخش اول: اقوال و ادله فقهای مذاهب اربعه مبنی بر وجوب تعیینی و تخییری نماز جمعه
عموم مذاهب چهارگانه اهل سنت، قایل به وجوب تعیینی نماز جمعه هستند و برای این حکم محدودیت زمانی و مکانی در نظر ندارند. مستند و دلیل این حکم از نظر مذاهب اهل سنت - به جز حنفیه - ظاهر قرآن است؛ به تعبیر دیگر نحوه‌ی اطلاق آیه مقتضی فتوای ایشان است؛ زیرا آن‌ها در وجوب نماز جمعه اذن سلطان را معتبر نمی‌دانند؛ پس در هر شرایطی آن را واجب می دانند. اما حنفیه اگرچه اذن امام ـ سلطان ـ را شرط اقامه جمعه ذکر می‌کنند، لیکن در صورت تعذر اذن امام، اعتبار آن را ساقط می‌دانند. سقوط اعتبار‌اشتراط اذن نیز مآلا حکم متفق علیه سایر مذاهب را در پی خواهد داشت.
در این فصل به بیان آرای فقهای برخی از مذاهب اهل سنت مبنی بر وجوب تعیینی نماز جمعه می‌پردازیم.
بند اول: حنابله
۴ - ۱ - ۱ – ۱٫ نظر شیخ عبدالقادر الجیلانی مبنی بر وجوب تعیینی نماز جمعه
عبدالقادر جیلانی از علمای حنبلی در کتاب الغنیه می‌گوید:
اما صلاه الجمعه، اصل در وجوب آن است به دلیل آیه شریفه: ﴿یا ایها الذین آمنوا اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع﴾ و فرمایش پیامبر«صلی الله علیه و آله و سلم»که فرمود: «ان الله فرض علیکم الجمعه فی یوم الجمعه» و این فرمایش ایشان که فرموده‌اند: «من ترک الجمعه ثلاثا من غیر عذر طبع الله علی قلبه فکل من الزمنه الصلوات الخمس یلزمه فرض الجمعه».^[۲۵۶]
نظر او برخلاف علمای امامیه این است که هر کس نمازهای پنج‌گانه براو واجب باشد، نماز جمعه هم بر او واجب است؛ به عبارت دیگر نماز جمعه را همردیف نمازهای یومیه می‌داند و می‌گوید بر همه واجب است که این نماز را به جای آورند. از این عبارت می‌توان واجب مستقل و موضوع بالذات بودن نماز جمعه را که از موارد اختلافی است استشمام نمود. همانطور که در ادامه خواهد آمد چون نماز جمعه تابع نماز ظهر و بدل از آن و یا مشروع بالذات است، مباحثی بین علما مطرح شده است.
جیلانی در ادامه چنین می‌نویسد:
بااین شروط:
مکلف در وطن خود باشد (مسافر نباشد) در شهر یا روستایی باشد که تعداد نمازگزاران جمعه در آن‌ها به چهل نفر مرد آزاد (حر) برسد و اگر کسی در روستایی باشد که تعداد مردان آنجا به چهل نفر نرسید، اما ندای اذان نماز جمعه را در روستا و یا شهری دیگر شنید که در یک فرسخی قرار دارد (نه بیشتر) واجب است که در آن نماز جمعه شرکت کند و نمی‌تواند از شرکت در چنین نماز جمعه‌ای سرباز زند؛ مگر عذری داشته باشد که به‌واسطه آن نتواند در هیچ نماز جماعتی از نمازهای روزانه و غیره شرکت کند؛ مثلاً مریض باشد یا آنکه به واسطه رفتن به نماز جمعه بضاعت مالی و استطاعت بدنی خود را از دست بدهد (منظور ترس مالی و جانی است) یا آنکه یکی از خویشان او در شرایطی باشد که به واسطه شرکت کردن در نماز جمعه و عدم حضور نزد او، ترس از فوت و از دست دادن او را داشته باشد یا آنکه از حاکم و فرمانروای وقت بترسد که او را به خاطر شرکت در نماز جمعه مؤاخذه کند یا آنکه بدهی مالی به کسی داشته باشد و چیزی برای گرو گذاشتن نداشته باشد و مجبور باشد بدهی خود را (زودتر) بپردازد و نتواند در نماز جمعه شرکت کند یا آنکه مسافر باشد و بترسد از کاروان جا بماند یا آنکه از اذیت شدن و به مشقت افتادن به واسطه گل و باران و بادهای شدید بترسد و سایر شرایطی که او را از رفتن به نماز جمعه معاف می‌کند مانند زن بودن، برده بوده، مسافر بودن، صغیر بودن و….^[۲۵۷]
از مطالب فوق این‌گونه برداشت نشود که اساساً نماز جمعه هم مثل حج از شرط استطاعت برخوردار است؛ زیرا قدرت جسمی و مالی بر اتیان تکلیف و امتثال اوامر شارع مقدس، شرط عقلی هر تکلیفی است و استطاعت برای حج، شرطی شرعی و اضافه بر شرط عقلی است.
وی سپس به بیان کیفیت اقامه نماز جمعه می‌پردازد:
باید بعد از خطبه‌ها به جای آورده شود و چنانچه شخصی به نماز جمعه نرسید، چهار رکعت ظهر را بخواند… وقت نماز جمعه قبل از زوال آفتاب است. برخی از اصحاب ما هم معتقدند که در ساعت پنجم روز به پای داشته شود.^[۲۵۸]
از شروط انعقاد نماز جمعه حضور چهل نفر مرد مکلف که نماز جمعه بر آنها واجب است می‌باشد و در روایتی پنجاه نفر و در روایتی دیگر سی نفر می‌باشد.
جیلانی بعد از بیان کیفیت نماز جمعه می‌گوید:
وقتی آیه می‌فرماید ﴿اذا نودی للصلاه…﴾ منظور همان اذن است که از زمان پیامبر رسم بوده که واجب است و کفایت از اذان دوم می‌کند. در برخی از روایات وارد شده اذان دوم نیز واجب می‌باشد. اما اذان دوم را عثمان رضی الله عنه در زمان خود به دلیل مصلحت عامه وضع نمود که اهل شهرها و روستاها آن را بشنوند که شنیدن آن خرید و فروش را باطل نمی‌کند.^[۲۵۹]
برخی اذان دوم را نشانه حصول اذن سلطان نیز دانسته‌اند. بدین معنا که اقدام به اذان جمعه در زمان وجود سلطان جائر یا عادل نشانه موافقت قوه حاکمه با اقامه جمعه است. اگرچه حنابله اذن سلطان را شرط نمی‌دانند، ولی در اولویت و افضلیت و استحباب و حسن استیذان از حاکم همه مذاهب متفقند؛ از این رو حتی از منظر مخالفین شرط اذن سلطان در نماز جمعه، می‌توان اذان دوم را نشانه حصول اذن تلقی نمود تا عموم مکلفین به جهت تحصیل استطاعت جانی و امنیتی با خیال آسوده در نماز جمعه حضور یابند.
۴ - ۱ - ۱ – ۲٫ دیدگاه کلی حنابله
حنابله همچون شافعی و مالکی اذن سلطان را با صراحت نفی کرده‌اند و گفته‌اند «و لا یشترط الامام».^[۲۶۰] آنان بر این باورند که وقت، جماعت، خطبه و مانند آن از شرایط صحت نماز جمعه است واذن امام جزو شرایط صحت آن نیست.
مستندات فقهی حنابله در نفی شرطیت اذن سلطان برای اقامه نماز جمعه عبارتند از:
نبودن دلیل معتبر در‌اشتراط نماز جمعه به اذن سلطان؛
مستند فقهای شافعی یعنی عمل امیرالمؤمنین(ع) که در دوره حصر عثمان بدون اخذ اذن از او، اقدام به اقامه نماز جمعه نمود؛
سیره مردم شام در دوره‌اشوب و فتنه که بدون اذن سلطان نماز جمعه را اقامه می‌کردند؛
اقامه نماز جمعه توسط عبدالله بن مسعود در زمان امارت ولید بن عقبه در کوفه؛ بدون اذن او؛
اقامه نماز جمعه توسط ابوموسی‌اشعری در زمان امارت سعید بن عاص در مدینه؛ بدون اذن او.^[۲۶۱]
اینان از آن رو که جزو صحابی هستند و عمل صحابی از منابع معتبر نزد اهل سنت بحساب میآید به عنوان مستندات جواز اقامه جمعه بدون اذن محسوب می‌گردند. البته یقین به فقدان اذن در برخی موارد از موارد فوق امر سهل الوصولی نیست.
صاحب کتاب الهدایه نیز در مبحث شروط نماز جمعه چنین می‌نویسد: «ولاَ یُشْتَرَطُ فی انْعِقَادِ الجُمُعَهِ والعِیْدَیْنِ إِذْنُ الإِمَامِ»^[۲۶۲] وبدین ترتیب به صراحت با قائلین به شرطیت اذن سلطان مخالفت می‌کند.
ابن قدامه نیز صریح‌تر و با استناد و استدلال به این مطلب‌اشاره می‌کند و می‌گوید:
ولا یشترط للجمعه إذن الإمام؛ لأن علیاً - رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ - صلى بالناس، وعثمان - رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ - محصور، ولأنها من فرائض الأعیان، فلم یعتبر لها إذن الإمام، کالظهر. قال أحمد: وقعت الفتنه بالشام تسع سنین، فکانوا یجمعون لکن إن أمکن استئذانه فهو أکمل وأفضل، وعنه أنه شرط؛ لأنه لا یقیمها فی کل عصر إلا الأئمه.
وتصلى خلف کل بر وفاجر، لحدیث جابر، ولأنها من شعائر الإسلام الظاهره، وتختص بإمام واحد، فترکها خلف الفاجر یفضی إلى الإخلال بها، فلم یجز ذلک کالجهاد، ولهذا أبیح فعلها فی الطرق، ومواضع الغصب، صیانه لها عن الفوات.^[۲۶۳]

۵- مرحله برخورد با دیوار^[۴۶] :
این مرحله از نشانهای فشار روانی فرسودگی شغلی با به پایان رسیدن نیروی فرد برای سازگاری با محیط کار مشخص می شود و احتمال دارد در این مرحله ، فرد شغل خود را از دست بدهد . از طرف دیگر، این احتمال نیز وجود دارد که با بهبود فرد در این مرحله ، بعضی از نشانه های مرضی از بین بروند . اما این نشانه ها تغییرات فیزیولوژیکی دیگری را در فرد ایجاد می کنند که ممکن است رهایی از آنها ، به سادگی ممکن نباشد .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۵-۳ مراحل فرسودگی شغلی معلمان از دیدگاه ساراسون^[۴۷]:
معلمان تا رسیدن به نقطه فرسودگی شغلی مراحلی را طی می کنند . آنها در مرحله اول اشتغال
با شور و هیجان ، امیدواری زیاد، و حتی احساس رضایت تلاش می کنند . به تدریج افراد مستعد فرسودگی شغلی اکثرا فرصتهای استراحت و تعطیلات را فراموش کرده و از یاد می برند . به تدریج توقعات غیر واقعی آنها را ناکام می سازد و شروع به تردید در مورد اهداف ، شیوه ها و ارزشهای خود می کنند . آن گاه رفته رفته عصبانی شده و شکوه آغاز می کنند ، احساس بی ارزشی کرده و افسرده می شوند و به این نتیجه می رسند که : ( من نمی توانم آن طوری که می خواهم باشم ) سپس بی علاقگی فرا می رسد و به فرسودگی شغلی منتهی می شود . ساراسون(۱۹۹۲) به نقل از (مقدم و طباطبایی، ۱۲:۱۳۸۵)
۲-۶ عوامل فرسودگی شغلی
ویژگی های منفی محل کار و نارضایتی از مسایل زناشویی ولپین و جیکوب(^[۴۸]۱۹۹۲) ، به نقل
از( حسینی و طباطبایی،۱۳:۱۳۸۵) ، داشتن رفتار نوع A لاوانکو^[۴۹] (۱۹۹۷)، به نقل از( حسینی و طباطبایی ۱۳:۱۳۸۵) ، ویژگی شخصیتی سرسختی دپیو و گوردون و یودر^[۵۰] (۱۹۹۹) ، به نقل از (حسینی و طباطبایی ۱۴:۱۳۸۵) ، نسبت بالای دانش آموز به معلم و محدودیت پیشرفت و ارتقاء شغلی معلمان و حجم بالای کار آنها آنتونیو و والترس و پلی کرونی(^[۵۱]۲۰۰۰) به نقل از( حسینی و طباطبایی ،۱۳۸۵: ۱۴) ، احساس حمایت اجتماعی کمتر پرسکی و گروسی و همکاران (^[۵۲]۲۰۰۲) ، به نقل از( حسینی و طباطبایی ۱۴:۱۳۸۵) ، تحمل فشار روانی ناشی از کار به مدت طولانی و ناهماهنگی تخصص با حرفه ای که فرد در آن مشغول به فعالیت است و همچنین خارج از ظرفیت و استعداد بودن مشاغل فرج پور (۱۳۸۰) ، به نقل از (عاطف و نوری و مولوی و روح المین ، ۱۳۸۵: ۵۲) ابهام نقش و تعارض نقش لی^[۵۳] و همکاران( ۲۰۰۵) ، به نقل از( حسینی و طباطبایی،۱۳۸۵) ، فعالیتهای تکراری در یک شغل و وجود انتظارات و مسئولیتهای ناهماهنگ با علاقه فرد و فقدان چالشها و محرکها و همچنین کمبود کارکنان و افزایش مسئولیت ناشی از آن شیسلی^[۵۴] (۲۰۰۱) ، به نقل از( حسینی و طباطبایی ۱۳۸۵ :۱۴) ، فشارهای ناشی از مواجهه با تقاضاها و درخواست های مکرر دیگران و رقابت سخت و فشرده و نیازهای مالی و تلاش برای کسب در آمد ، محرومیت از آنچه فرد شایسته آن است اسکات^[۵۵] (۲۰۰۱ ) به نقل از( حسینی و طباطبایی ۱۸:۱۳۸۵) ، شغل فرد و نقش سازمانی او و ساختار و جو سازمانی و جریان پیشرفت حرفه ای و روابط حرفه ای استورا ^[۵۶] به نقل از( محمدی،۲۱:۱۳۸۶) همه این موارد بیان شده در فرسودگی نقش به سزایی دارند. عواملی که می تواند در بروز فرسودگی شغلی معلمان موثر باشد شامل موارد زیر است :
تعارض نقش: تعارض وناسازگاری نقش، زمانی رخ می دهد که تن دادن به مجموعه ای از الزامهای شغلی با پذیرش مجموعه دیگری از الزامهای شغلی، مغایر و یا به کل نا ممکن است.( راس و آلتمایر، خواجه پور، ۷۵:۱۳۷۷)
ابهام نقش: وضعیت شغلی معینی است که در آن پاره ای اطلاعات لازم برای انجام شغل به طور نا مطلوب، نارسا یا گمراه کننده اند، در نتیجه فرد نمی داند که چه انتظاری از وی برای انجام شغلش دارند.( راس و آلتمایر، خواجه پور، ۷۱:۱۳۷۷)
گرانباری و کمباری نقش
گرانباری نقش: اگر فرد نتواند از پس انجام کاری که بخشی از شغل معینی است بر آید، دچار استرس خواهد شد. ( راس و آلتمایر، خواجه پور، ۷۱:۱۳۷۷)
کمباری نقش: وضعیتی که در آن از مهارتهای شخص به طور کامل و تمام استفاده نمی شود.
( راس و آلتمایر، خواجه پور، ۷۲:۱۳۷۷)
شرایط نامطلوب کار ،مشکلات مالی ،مشکلات سازمانی ،مشکلات رفتاری دانش آموزان
با توجه دقیق تر به حرفه معلمی می توان در یافت که توام شدن مسئولیتهای حرفه ای با مسئولیتهای اجتماعی فشار روانی ایجاد می کند .
به طور کلی :
انتظارات مختلف والدین ، دانش آموزان ، اولیای مدرسه ، همکاران ، سازمان آموزش و پرورش ، مطبوعات ، رسانه ها ، در کنار تفسیرهایی که از عدم کارآیی و اثر بخشی مدارس و به ویژه معلمان به عمل می آید ، ممکن است موجب تشدید فشار روانی در معلمان شود . وهمچنین شرایط نامطلوب کار که به دلایل فضاهای آموزشی نامناسب ایجاد می شود ،عدم تعادل بین درآمدها و هزینه های زندگی ، مشکلات ناشی از مسائل آموزش و پرورش ، مدرسه و سبکهای مدیریت ، رهبری مدیران و بالاخره نبود ارتباطات مفید و حرفه ای میان کارکنان ، فشارهای روانی و به دنبال آن منجر به فرسودگی می شود . ( مقدم و طباطبایی ، ۱۶:۱۳۸۵)
۲-۷ نشانه های فرسودگی شغلی
علایم این مشکل به شرح زیر می باشد :
جسمانی^[۵۷] : خستگی ، اختلال در خواب ، سردرد .
روانی^[۵۸] : خشم ، تحریک پذیری ، افسردگی ، عدم اعتماد .
اجتماعی^[۵۹] : قطع ارتباط به مدت طولانی ، گوشه گیری یا درگیری با دیگران .
هرشن سن و بی پاور^[۶۰]( ۱۹۹۴ ) به نقل از( حسینی و طباطبایی ،۱۷:۱۳۸۵).
و همچنین افزایش نقل و انتقالات ، تاخیر متوالی و کاهش بهره وری فردی و سازمانی
اسکات^[۶۱]( ۲۰۰۰ ) به نقل از (حسینی و طباطبایی ۱۷:۱۳۸۵)و فقدان نگرش ، تمایل غیر عادی برای مرخصی ، عزت نفس پایین ، ناتوانی برای انجام کار به طور جدی آدامز^[۶۲]( ۱۹۹۹) ، لیونگ و سیو و اسپکتور^[۶۳]( ۲۰۰۰ ) به نقل از (سانبول۲۰۰۳^[۶۴] )، را می توان به عنوان نشانه های این سندرم عنوان کرد .
۲-۸ عوارض فرسودگی شغلی
عوارض این سندرم می تواند شامل مواردی مانند : فقدان واقع بینی و احساس همدردی و از دست دادن فلسفه نهایی زندگی می تواند بخشی از عوارض آن باشد . موارد دیگری مانند ، افزایش اعتیاد ، طلاق ، ترک شغل ، بیماریهای جسمی و روانی ، کاهش نیروی مولد کاری و ضربه به اقتصاد کشور می تواند باشد . هنرپیشه و غروی( ۱۳۷۶ ) به نقل از (عاطف و روح الامین و مولوی و نوری، ۱۳۸۵ ) فرد فرسوده یا شغل خود را تغییر می دهد یا از لحاظ روان شناختی از کار کناره گیری می کند و به انتظار بازنشستگی می نشیند . بدین معنی که فقط حضور فیزیکی دارد و از نظر فعالیت حرفه ای ، خود را کمتر درگیر کار می کند . ساعتچی (۱۳۸۲ ) به نقل از (عاطف و روح الامین و مولوی و نوری ،۱۴۱:۱۳۸۵)
۲-۹ استرس شغلی^[۶۵]
نتیجه طولانی مدت از استرس، فرسودگی شغلی می باشد که به عنوان یک سندرم، نتیجه استرس شغلی مزمن و طولانی با تحلیل نگرشی، عاطفی و جسمی همراه می شود .
کیریاکو^[۶۶] (۱۹۸۷) ، به نقل از( آنتونیو و پلی کرونی و ولاچاکیس^[۶۷] ،۲۰۰۶ : ۲۳۷) اثر استرس شغلی و فرسودگی بویژه برای کسی که در خدمات اجتماعی فعالیت می کند خطرناکتر است آنتونیو^[۶۸] (۱۹۹۹) ، آنتونیو و همکاران( ۲۰۰۳ )به نقل از ( آنتونیو و پلی کرونی و ولاچاکیس ،۲۳۷:۲۰۰۶) یک سری استرسورها در محیط کار وجود دارد که به شرح زیر می باشد:
الف – نیازها یا انتظارات مربوط به ایفای نقش :
تراکم نقش، تعارض نقش، ابهام نقش، ارتباطات رسمی و غیر رسمی در بین مجموعه نقش اعضا ، قرار داد روانی که توسط کارمندان قابل درک باشد .
ب – نیازهای شغلی و ویژگی های کاری :
برنامه هفتگی کار، مهارتهای دارای کاربرد بالا و پایین، متغیر تراکم کاری، محل کار، مسئولیت برای افراد و چیز ها، مسافرت در رابطه با شغل، ویژگی های شغلی که ذاتا هیجان آور است .
ج – ویژگی ها و شرایط سازمانی :
وسعت شرکت، امنیت شغلی، ساعات کار ( هم کل کار روزانه و هم زمان کار روزانه ) ، مدت کار، ساختار سازمانی ( شرایط شغل در سلسله مراتب ) ، سیستم ارتباطی ( شرایط شغل و نظام شغلی ) ، سیاستها و فرایند های ستادی، روش مدیریت ، ارزیابی و کنترل و نظام پاداش، برنامه های آموزشی، جو سازمانی، فرصت پیشرفت.
د – نیازها و شرایط بیرونی سازمان :
رفتن به محل کار یا برگشت از محل کار، قوانین دولتی، پیشرفت های فنی و علمی، محل جغرافیایی سازمان (جعفر پور ، ۲۵:۱۳۷۶)
۲-۹-۱ منابع استرس شغلی^[۶۹]معلمان
الف-آن دسته که به ماهیت حرفه تدریس مربوط است ( ساختار درون کلاس ، مشکلات نظم،عدم تجانس کلاس و بار کاری زیاد ) ماله^[۷۰] و می^[۷۱] (۱۹۹۸) ، لویس^[۷۲] (۱۹۹۹) ، فورلین^[۷۳] (۲۰۰۱) ، به نقل از( آنتونیو و پلی کرونی و ولاچاکیس ۱۷:۲۰۰۶)
ب- تفاوتهای فردی که در آسیب پذیری معلمان در مقابل استرس تاثیر دارد و در ارتباط با جنس و سن ممکن است متفاوت باشد . معلمان جوانتر میزان زیادی از تحلیل عاطفی و مسخ شخصیت را در مقایسه با همکاران قدیمی تر دارند . این مساله امکان دارد با تفاوت معلمان جوان در عمل کردن به راه های سازگاری مناسب برای کاهش استرس شغلی که بوسیله تفاوتهای کاری شان ایجاد شده ، مرتبط باشد. بیرنه^[۷۴] (۱۹۹۱) ، به نقل از( آنتونیو و پلی کرونی و ولاچاکیس ۱۷:۲۰۰۶)
معلمان زن میزان بالایی از استرس و نارضایتی شغلی را که عموما ریشه در شرایط نامناسب در کلاس درس و رفتار دانش آموزان دارد را دارا می باشند . گئورگاس^[۷۵] و گیاکوماکی ^[۷۶] (۱۹۸۴) ، آفرمن^[۷۷] و آرمیتج^[۷۸] (۱۹۹۳)، کانتاس^[۷۹] (۲۰۰۱ ) ، به نقل از( آنتونیو و پلی کرونی و ولاچاکیس ۱۸:۲۰۰۶)
ج – عوامل مدیریتی که به سازماندهی و مدیریت مدرسه مرتبط اند. ( حمایت کم از طرف
مدیر ، تدریس نامساعد ، فقدان اطلاعات و منابع آموزشی جدید ، تغییرات مداوم در برنامه

این فصل به بررسی سیستم شناسایی خودکار نوع مدولاسیون (نوع سیگنال) و برخی از کاربردهای مهم آن، سیر تکامل شناسایی نوع مدولاسیون، دسته بندی کلی روش­های شناسایی نوع مدولاسیون، کارهای انجام شده توسط دیگران، و هدف از انجام این پایان نامه می ­پردازد.

• • 1. 1. آشنایی با سیستم شناسایی خودکار نوع مدولاسیون و برخی از کاربردهای آن

     

به سیستمی که عمل تعیین نوع مدولاسیون سیگنال دریافتی را، در بین مجموعه ­ای از مدولاسیون­ها به صورت خودکار و هوشمند به عهده دارد؛ شناساگر خودکار نوع سیگنال گفته می­ شود. به سبب آنکه سیستم با تغییر شرایط کانال، خود را وفق می­دهد به این نوع سیستم­ها، سیستم هوشمند می­گویند. فرایند باز­شناخت مدولاسیون، مرحله­ قبل از دمدولاسیون است. در سیستم­های مخابراتی هوشمند، در صورت تشخیص غلط نوع و مرتبه مدولاسیون و بکارگیری یک دمدولاتور نامناسب، ممکن است محتوی اطلاعات سیگنال به­ طور کامل از دست برود ]۱[. تشخیص نوع مدولاسیون هم اکنون یکی از حوزه ­های مهم پردازش سیگنال در علم مخابرات بوده و هر ساله تلاش­ های مختلفی از سوی محققان سراسر دنیا برای ارائه سیستمی هوشمند که به طور خودکار شناسایی نوع مدولاسیون را انجام می دهد؛ صورت می­گیرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

• • • • 1. 1. سیر تحول و توسعه سیستم­های مخابراتی دیجیتال

         

     

تلگراف به عنوان اولین سیستم مخابرات الکتریکی یک سیستم مخابراتی دیجیتال بود. تلگراف الکتریکی توسط ساموئل مورس^[۱] اختراع و در سال ۱۸۳۷ به نمایش گذاشته شد. مورس، کد دودویی با طول متغیری را که در آن حروف الفبای انگلیسی با دنباله­ای از خط­های تیره ^[۲]و نقطه­ها^[۳] (کلمه کد) نمایش داده می­شد؛ ابداع نمود. در این کد، حروف با تواتر وقوع بالاتر، با کلمات کد کوتاه و حروف با تواتر وقوع کمتر، با کلمات کد بلندتر نمایش داده می­شوند [۲].
تقریبا چهل سال بعد از آن، در سال ۱۸۷۵ امیل بودت^[۴] یک کد دودویی با طول ثابت ۵ برای تلگراف ابداع نمود. در کد بودت، اجزای کد دارای طول یکسان بوده و نقطه^[۵] و فاصله^[۶] نامیده می­ شود. هر چند مورس ابداع کننده­ اولین سیستم مخابراتی دیجیتال (تلگراف) است، اما سر آغاز آنچه ما امروز به عنوان مخابرات دیجیتال مدرن می­شناسیم به کار نایکویست^[۷] (۱۹۲۴) بر می­گردد؛ که مسئله حداکثر نرخ داده­ی قابل ارسال روی یک کانال تلگرافی با پهنای باند داده شده را بدون وقوع تداخل بین سمبل­ها بررسی نمود. نایکویست معادله­­ی (۲-۱) را برای سیستم تلگراف پیشنهاد نمود که سیگنال ارسالی آن دارای صورت عمودی زیر است[۲].

که در این معادله  بیانگر شکل پالس و  دنباله داده­ی دودویی  است که با نرخ  بر ثانیه ارسال شده است. نایکویست کار خود را با تعیین شکل پالس بهینه با پهنای باند محدود  هرتز به گونه ­ای آغاز نمود که علاوه بر عدم ایجاد تداخل بین سمبل­ها در لحظات نمونه ­برداری  ،  نرخ بیت نیز حداکثر شود. مطالعات، وی را به این نتیجه، که حداکثر نرخ ارسال  پالس بر ثانیه است رساند، که این نرخ را، نرخ نایکویست می­نامند. دستیابی به این نرخ ارسال با بهره گرفتن از شکل پالس  مقدور است. این شکل پالس امکان بازیابی داده را بدون تداخل بین سمبل­ها در لحظات نمونه­برداری فراهم می­ کند. نتیجه­ کار نایکویست معادل تفسیری از قضیه­ی نمونه­برداری برای سیگنال­های باند محدود است که بعدها توسط شانون^[۸] (۱۹۴۸) مطرح شد. قضیه­ی نمونه برداری چنین بیان می­دارد که سیگنال باند محدود  را می­توان از روی نمونه­های برداشته شده با نرخ نایکویست  نمونه در ثانیه با بهره گرفتن از فرمول درون­یابی زیر بازسازی نمود.

هارتلی^[۹] با الهام از کار نایکویست (۱۹۲۸) مسئله نرخ ارسال مطمئن داده روی یک کانال دارای پهنای باند محدود را با بهره گرفتن از سطوح دامنه­ چندگانه بررسی نمود. هارتلی از این قیاس منطقی که گیرنده با وجود نویز و تداخل می ­تواند دامنه­ سیگنال دریافتی را با دقت معینی مثلا  با اطمینان تخمین بزند استفاده کرد. بررسی­های هارتلی را به این نتیجه رهنمون ساخت که برای ارسال مطمئن اطلاعات روی یک کانال با پهنای باند محدود، وقتی که حداقل دامنه محدود به  (قید توان ثابت) و توان تفکیک دامنه سیگنال دریافتی  باشد، یک حداکثر نرخ ارسال داده وجود دارد [۳]. یک پیشرفت چشمگیر دیگر در توسعه مخابرات دیجیتال، کار وینر^[۱۰] (۱۹۴۲) بود که مسئله تخمین شکل موج یک سیگنال دلخواه را در حضور نویز تجمعی و با مشاهده سیگنال دریافتی بررسی نمود. این مسئله در وامدوله­سازی سیگنال مطرح می­ شود. وینر یک فیلتر خطی را تعیین نمود که خروجی آن بهترین تقریب سیگنال مورد ­نظر از دید متوسط مجذور است. فیلتر حاصله را، فیلتر خطی بهینه (کولموگارف^[۱۱]-وینر) گویند. نتایج هارتلی و نایکویست در مورد حداکثر نرخ ارسال اطلاعات دیجیتال بر کار شانون که به تبیین مبانی ریاضی انتقال اطلاعات و تعیین محدودیت­های پایه­ سیستم­های مخابرات دیجیتال منجر گردید مقدم بود. شانون در کار پیشگامانه­ی خود مسئله اساسی انتقال مطمئن اطلاعات را در یک قالب آماری و با بهره گرفتن از مدل­های احتمالی برای منابع اطلاعات و کانال­های مخابراتی فرمول­بندی نمود. همچنین نشان داد که اثر محدودیت توان فرستنده، محدودیت پهنای باند و نویز تجمعی را می­توان با کانال مرتبط نموده و در یک پارامتر واحد به نام ظرفیت کانال جای داد. به عنوان مثال در مورد یک نویز تجمعی گوسی سفید (طیف صاف)، ظرفیت یک کانال ایده­آل با پهنای باند محدود  برابر است با:

پس بدن یک شخصیت دارد و نفس یک شخصیت دیگر، منتها حافظ شخصیت بدن، نفس است، نه اینکه شخصیت نفس عین شخصیت بدن باشد، بلکه چنانکه در این دار دنیا و دار طبیعت با اینکه بدن به تدریج در تحلیل و تبدیل و تغیر و تجدد است‏،^[۲۹۴] و مراد ما از اینکه بدن معلول نفس است نه این است که نفس خودش آن را خلق نموده، بلکه مراد این است که فاعل مجردى که فاعل نفس است، نفس را ایجاد نموده، و همان فاعل نفس، بدن را هم ایجاد نموده، لیکن به واسطه نفس که نفس واسطه در فیض است، نه اینکه نفس مستقل در فیض باشد.^[۲۹۵]
بر این اساس بدن در مقامی، معلول نفس است و امور و اعمال آن توسط نفس و تحت اراده و فرمان او انجام می پذیرد. و اگر این وابستگی و اتصال نبود، از آثار حیات حیوانی و به طریق اولی حیات انسانی نیز اثری نبود. لذا بدن در حیات فراتر از نبات خود محتاج نفس است، چه نفس حیوانی یا همان روح بخاری و چه مرتبه فراتر آن یعنی نفس انسانی.
حضرت آیت الله شاه آبادی (اعلی الله مقامه الشریف) نیز در بیان کیفیت حیات بدن و احتیاج او به نفس می فرمایند: بدن بذاته میت است و روح بذاته حى است؛ کما قال اللّه تعالى: «کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ» و چون براى روح شعاع‏هایى است که هرگاه آنها متوجه لامپ‏هاى بدن شوند بدن داراى حیات شود، خصوصا پرتو لامسه که اول شعاع روح است و در تمام لامپ بدن سارى است و همچنین اشعه سامعه و باصره و ذائقه و شامه که مخصوص مواضع خاصه بدن است. پس مراد از خلق حیات نسبت به بدن همین است‏.^[۲۹۶]
۳-۴-۲-۳ نکته: (وحدت نفس و بدن در عین ثنویت آن ها)
نفس آدمی به حکم حرکت جوهری و اصل تکامل ذاتی، از مقام هیولانیت، به مقام فعلیت و آخرت متوجه است و در ابتدای وجود، حقیقت آن، عین صور، مواد و استعدادات است. تکامل، همان رها نمودن نقص و واجد شدن کمال لایق ذات است؛ لذا حلول در ماده شأن مراحل اولای اوست. حکم تجدد، سیلان، انقلاب و حرکت، فقط بر ظاهر انسان حاکم نیست بلکه منازل نفس و مظاهر باطنی آن محکوم به حکم سیلان اند، و به تبع باطن نفس، به سوی آخرت سیر می نمایند.^[۲۹۷]
اگر چه نفس و بدن در منزلت با یکدیگر مختلف اند، ولی در حد ذات، حقیقت واحدی هستند که در عین وحدت و بساطت، درجات متفاوتی دارند، درست مانند شیئ واحدی که دو طرف دارد، طرفی که پیوسته در حال تبدل و تحول و فناست و فرعی است و طرفی ثابت و باقی، که اصل است. «أنهما (النفس و البدن) شی‏ء واحد ذو طرفین أحدهما متبدل داثر فان و هو کالفرع و الآخر ثابت باق و هو کالأصل‏»^[۲۹۸]
حضرت امام (رحمه الله علیه) با عنایت به اینکه روح و جسم با هم وحدت دارند و جسمْ ظلّ روح است؛ روحْ باطنِ جسم، و جسمْ ظاهرِ روح است و جدایى از هم ندارند،^[۲۹۹] می فرمایند: نفس، صورت است و ماده‏اى دارد و از اول یک ماده مشترکه در بین هست که مدام تبدلات بر آن وارد شده تا با حرکت جوهریه به مقامى مى‏رسد که در آن مقام، صورتى که حاصل مى‏شود به آن «نفس» مى‏گویند. و در حقیقت آن موجود طبیعى که جهت فعلیه و جهت قوه دارد، آن جهت فعلیه، همان نفس است و جهت قوه، بدن آن نفس است، و در حقیقت بدن همان ماده است، و نفس صورت آن مى‏باشد.
بلى صورت و ماده در وجود، با هم متحد هستند نه اینکه دو وجود باشند تا مصاحبت آنها اتفاقیه باشد؛ بلکه یک وجود است که به خاطر جهت قوه و جهت فعلیت به آن «بدن» و «نفس» مى‏گویند، که در حقیقت صورت و ماده است و صورت، وراى فعلیت ماده چیز دیگرى نیست؛ منتها تا این جهتِ قوه را دارد همیشه تبدلات را که عبارت اخراى سیر کمالى وجودى است دارد و نفس هم همان مرتبه کمال و جهت فعلیت است و همین که یک جهت قوه دارد به آن جهت ماده است، کم کم ما بالقوه را تبدیل به ما بالفعل مى‏کند و کم کم قوه بودن تمام مى‏شود تا محض الفعلیه مى‏گردد؛ در این موجود دو جهت قوه و فعلیت هست که جهت فعلیت همان نفس است و جهت قوه- یعنى همان ماده که بذاتها الجوهریه تبدل پیدا مى‏کند- بدن است.^[۳۰۰]
۳-۴-۳رابطه مرگ با نفس و بدن
۳-۴-۳-۱ نظر صدرالمتألهین
این مسلم شد که موت بر بدن واقع می شود و بر روح حاکم نمی باشد و نفس، فنا نمی پذیرد و عارض شدن موت بر نفس، چیزی جز انتقال آن از نشئات دنیا به آخرت و قبول فعلیت نیست.^[۳۰۱] البته ارتقاء و ورود به آسمان و عالم نور و حیات، برای بدن با طینت مادی که دارد، ممکن نیست، لذا نفس انسان، برتر آنست که تابع بدن باشد، یعنی منزلت او بالاتر از این است که در پیدایش و تباهی، قوت و ضعف و کمال و نقص از بدن تبعیت کند.^[۳۰۲] نفس در طول تطورات خود، متناسب با حضورش در هر عالم، بدنی همسنخ با خصوصیات همان عالم، انشاء می کند، این بدان معناست، که نفس علاوه بر بدن مادی، صاحب بدنی غیر مادی نیز هست، که از طریق آن، به عالم مثال ورود می نماید.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

البته همانطور که به تکمیل و تعمیر ساحت مادی خود می پردازد، به ساخت و آماده کردن ساحت غیر مادی هم اهتمام می ورزد، و این توجه و التفاط در سیر تکاملی نفس و تحولات و تبدلات آن به تدریج او را از بدن مادی منسلخ، و به بدن لطیف غیر مادی معطوف می گرداند. این تبدلات، با بقای اصل بدن و شخص، که به تشخیص و هذیت نفس متشخص است، منافات ندارد، و وحدت شخصیه اش در تمام مراتب محفوظ است، البته در هر مرتبه کامل تر می شود و هر چه نفس، در وجودش کامل تر شود بدن اخروی، صفا و لطافت بیشتری می یابد، پیوستگی اش با نفس شدت می یابد و اتحاد میان این دو قوی تر و شدید تر می گردد، تا جایی که وقتی انسان به مرتبه وجود عقلی رسید و انسان عقلی شد، بدون هیچ گونه مغایرتی امر واحدی خواهد بود.^[۳۰۳]
این مسأله در مقام ساحت بدن مادی، بالعکس است، یعنی هر مقدار که نفس قوت و کمال می یابد و صافی تر و لطیف تر می شود، بدنی –بدن مادی- که در آن تصرف می کند، ضعیف تر و فرسوده تر می شود. و همانطوری که اطوار وجود شخص در دنیا از مقام جنینی تا مقام کهولت، به تبع وحدت و تشخص نفس باقی است -با آنکه یک آن به حکم حرکت جبلی ثبات و بقا ندارد- این بدن در اطوار نشئات بعد از دنیا نیز باقی است.^[۳۰۴]
لذا نفس، به اعتبار تعلق به بدن دنیوی، دارای مواضع احساس متعدد و دارای قوای ادراکی منفصل از یکدیگر می باشد. ولی به اعتبار تعلق و اتصال به بدن اخروی، موضع حس و خیال، و موضع سمع و بصر او در مواضع متباین تحقق ندارد؛ از این رو، رجوع از دنیا به آخرت، همان تبدل وجود دنیوی به اخروی است.
در اینجا نکته ای که لازم به ذکر است، این است که این دو بدن –بدن مادی و اخروی- که به هم اتصال دارند، مانع از وحدت شخصی نفس نمی شوند، چراکه یکی ناقص و دیگری کامل همان است، نه امری متباین با آن.
به عبارت دیگر، نفس پس از جدایی از بدن عنصری همیشه با خود در قوه خیال، بدن دنیوی خود را دارد، چون قوه خیال در نفس و همراه نفس، پس از مرگ نیز باقی است، لذا نفس بدنی مطابق بدن دنیوی از خود صادر می کند، «مرتبه نفسه الخیالیه جوهر منفصل الوجود ذاتا و فعلا عن هذا البدن المحسوس و الهیکل الملموس فهی عند تلاشی هذا القالب باقیه لا یتطرق الدثور و الخلل إلى ذاتها و إدراکاتها»^[۳۰۵] به این جهت بدن محشور، عین بدن موجود در دار غرور است و فرق از ناحیه نقص و کمال است، نه چیز دیگر.^[۳۰۶]
بیان شد که نفس، در جوهر خویش در سیلان و تحول است و این حرکت ذاتی ادامه دارد تا فعلیت محض شود، و برای این حرکت نیاز به مرکبی دارد، که همان بدن مادی است، و در طول این حرکت، رفته رفته از وابستگی اش نسبت به بدن می کاهد و به تدریج از بدن مادی، منزجر و خسته می شود و به طور طبیعی به جهان دیگر باز می گردد و به عالم برزخ انتقال می یابد.
این ویژگی برای نفس از آن جهت است که اندک اندک در جوهرش کامل و تام می شود و وجودی مستقل پیدا می کند و به طور کلی، ارتباطش با بدن قطع می گردد. بنابراین علت پیری تدریجی بدن و مرگ آن، تطورات و تحولات و نفس و تکامل تدرجی او بر حسب مراتب قرب به جهان آخرت و عالم دیگر وجود است.
۳-۴-۳-۲ نظر حضرت امام (رحمه الله علیه)
چون نفس ولیده همین طبیعت است با آن حرکت جوهریه‏اى که دارد، از موجودات این عالم، حرکت را شروع نموده و نفس شده است و مادامى که به موت -انخرامى یا طبیعى- مستقل نشده و در طبیعت هست، نفس است و بدنى دارد و به محض استقلال و خروج از بدن، هم نفس معدوم شده و هم بدن معدوم مى‏گردد.
البته معناى معدومیت نفس، نه این است که دیگر به هیچ وجه نمى‏شود به سراغش رفت، بلکه نفس به محض خروج و استقلال، وجهه طبیعتى‏اش تمام شده و از طبیعت برچیده مى‏شود و دیگر از طبیعت استفاده نمى‏برد و لذا به عنوان نفس نیست؛ زیرا نفسیت به جهت همین وجهه و روى او به طبیعت است و به جهت استفاده و رشد گرفتن آن از طبیعت است.
پس تا استفاده از طبیعت بریده شد، نفس موجودى مجرد مى‏شود که روحانیه البقا مى‏باشد و اکنون بدنى براى او در کار نیست و نمى‏شود از بدن هم سراغ گرفت؛ براى اینکه بدنِ نفس، به توسط همان تعلق ذاتیه نفس به بدن بود و تا تعلق ذاتیه قطع شد، دیگر بدنى در بین نیست و آنچه مشاهده مى‏کنیم فقط یک اسکلت خالى است که در اینجا انداخته شده است و این اسکلتِ انداخته شده، دیگر به آنچه که از آن خارج شده ارتباطى ندارد و نسبت این اسکلت و سایر موجودات از جمادات و اجسام و اجسادِ دیگر عقلا به این نفس، مساوى است، در این جهت بین این اسکلت و دیگر اجساد تفاوتى نیست و این اسکلت که عرفا به آن بدن گویند مثل یک پوستى است که مار انداخته و رفته باشد.
و بالجمله به عقیده ایشان، نفس و بدن با هم علاقه لزومیه ذاتیه و تعلق ذاتى دارند و محال است از همدیگر منفک باشند؛ بلکه انعدام نفس و انعدام بدن هر دو با هم باللزوم العقلى است؛ چنانکه وجود نفس با وجود بدن باللزوم العقلى است، پس صحابت آنها، صحابت لزومیه ذاتیه است و نفس نسبت به بدن، صورت، و بدن ماده اوست.^[۳۰۷]
لذا در سیر حرکت جوهری همین جسم است که متبدل مى‏شود بدون اینکه شخصیت به هم بخورد، نه اینکه آن گونه که ما گمان مى‏کنیم بعد از موت، روح را از این بدن خارج مى‏کنند و در یک جسم و قالب مثالى که آنجا گذاشته‏اند داخل مى‏کنند، بلکه یک جسم و یک حقیقت و یک شخصیت است.
بلى وقتى که سیر کمالى طبیعى تمام شد و آن وقت که مستقل شد و قواى طبیعى کاملًا به قواى برزخى، و جسم طبیعى به جسم برزخى متبدل شد کأنّه مار پوست مى‏اندازد و از غلاف بیرون مى‏آید، بدون آنکه آن پوست و غلاف، بدن آن باشد و اعتنایى به پوست داشته باشد؛ چنانکه اگر ناخنى را بگیرى و بیاندازى دیگر آن ناخن تو نیست، حقیقهً ناخن تو آن است که فعلًا با تو همراه است.
همین طور جسم برزخى فعلًا حقیقهً بدن است و شخصیت آن ثابت و محفوظ است بدون هیچ مجازى، بلکه به حقیقت عقلى این همان جسم است که در طبیعت بوده، منتها کامل‏تر شده و جسم برزخى گردیده است. در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که پس آن بدن و جسدى که مى‏بینیم چیست؟ مى‏گوییم: این قشر و غلافى است که دور انداخته شده و فعلًا بدن نیست؛ مثل همان ناخن گرفته شده یا موى ریش زده شده که از صورت جدا شده است.^[۳۰۸]
استاد عرفان ایشان،‌ حضرت آیت الله شاه آبادی (اعلی الله مقامهما الشریف) در خصوص رابطه نفس و بدن قبل و بعد از مرگ می فرمایند: باید دانست که میان بدن و روح ارتباط تنگاتنگى وجود دارد؛ زیرا تا بدن تکمیل نشود، آمادگى براى ایجاد روح پدید نمى‌آید و روح به بدن تعلق نمى‌گیرد. از سوى دیگر تا روح ایجاد نشود، نیازمندى‌هاى بدن برآورده نمى‌شود و اداره آن میسر نیست. بنابراین بدن علت اعدادى در پیدایش روح و روح علت ایجابى براى تدبیر شئون بدن است؛ همان گونه که به تفصیل بیان شد.
همچنین میان روح و صورت جسمیه ملازمه وجود دارد و از آن به روح مجسم و جسم مروح تعبیر می شود. حال در اینجا این پرسش پیش مى‌آید که وقتى روح از بدن جدا شد و اداره نیازمندى‌هاى آن را برعهده نگرفت، وضع روح با بدن که سال‌ها با آن در ارتباط بوده است چگونه خواهد بود؟
ایشان مى‌فرمایند: با این همه، روح علاقه خود را از بدن تا زمانى که متلاشى نشده و از بین نرفته است، حفظ مى‌کند و به فرموده ایشان، تا زمانى که بتواند جوهره صورت جسمیه بدن را به خود جذب کند، همچنان به این علاقه ادامه مى‌دهد؛ چنان‌که معصوم (ع) فرمود: حتى یعود البدن الى حیث الروح آنچه از این بیان مقصود است، اصل بدن نیست که به شخصیت روح بازگردانده مى‌شود؛ بلکه مراد از آن، صورت جسمیه است که از آغاز جدا شدن روح به‌گونه‌اى همراه با روح است که به آن بدن برزخى و مثالى مى‌گویند و این ارتباط براى جذب کامل آن است.^[۳۰۹]
۳-۴-۳-۲-۱ نکته: (نفس و بدن از لحاظ مرگ و زندگى عکس یکدیگرند)
مطلبی که در این مقام اشاره بدان خالی از لطف نیست،‌ و چه بسا بتوان آن را به عنوان نتیجه ای بر بحث حاضر قلمداد نمود، رابطه عکس مرگ با هر یک از نفس و بدن است. در حقیقت، آنچه بنابر فرموده حکما و به ویژه صدرالمتألهین و حضرت امام (رحمهما الله) بدست می آید این است که حیات بدن در گرو نفس است و به خودی خود ماده ای بدون ادراک و شعور است.
این نفس است که منشأ حیات و حی ابدی است، و بدن تنها به واسطه اتصال به این منبع شعاعی از حیات را می پذیرد و مرگ تنها با قطع این اتصال،‌ هر چیز را به جایگاه اصلی و حقیقی خودش می رساند؛ نفس را به بقا، و بدن را محکوم به فنا می کند.
جناب صدرالمتألهین در بیانی این مسأله را اینگونه می آورند: «النفس و البدن یتعاکسان فی القوه و الضعف و الکمال و النقص و… أن عروض موت البدن بالطبع لأجل انصراف النفس عن هذه النشأه إلى الانتشاء بنشأه ثانیه فکلال البدن منشؤه فعلیه النفس و تفردها بذاتها.» ^[۳۱۰]
«بدن و روح از لحاظ مرگ و زندگى عکس یکدیگرند. مناط حیات بدن، که ذاتا مرده است، روح است. به طورى که روح شعاع خود را یا در سراسر بدن بسط مى‏دهد که شعاع لامسه است یا شعاع خود را در بخشى از بدن مى‏گستراند که شعاع چشایى، بویایى، بینایى و شنوایى است و این معناى حیات‏آفرینى براى بدن است. مرگ بدن هم به این صورت است، روح این‏ اشعه خود را از بدن مى‏گیرد و در نتیجه بدن به همان مرگ ذاتى خود بازمى‏گردد. و این معنى ایجاد مرگ براى بدن است».^[۳۱۱]
۳-۴-۳-۲-۲ بیان یک تمثیل
ملاصدرا برای توضیح بیشتر رابطه نفس و بدن، در هنگام مرگ، با بهره گرفتن از یک تشبیه می گوید: مزاج و بدن انسان سالم، مانند یک کشتی کاملا سالم و محکم است. این کشتی سالم جز به قدرت وزیدن باد نمی تواند حرکت کند. این باد همان نفس آدمی است که کشتی بدن را به قدرت خویش به حرکت در می آورد و چون از حرکت باز ایستد، بدن نیز در پی او از حرکت باز می ایستد.
از این رو اگر کشتی بدن در عین سلامت و استحکام باشد، اما قدرت باد نفس نباشد، کشتی بدن، حرکتی نخواهد داشت. در این مثال، باد، عین جوهر کشتی نیست و کشتی نیز حامل باد نیست؛ همانگونه که نفس عین جوهر بدن نیست و بدن نیز حامل نفس نیست. همچنین وقتی باد از کشتی جدا شود، کسی بر بازگرداندن آن به کشتی قادر نیست؛ چونانکه اگر نفس از بدن جدا شود، کسی نمی تواند آن را به بدن باز گرداند.^[۳۱۲]
۳-۴-۳-۳ بیان آیات و روایات
قرآن کریم به صورت های مختلف بین روح و جسم یا نفس و بدن تفاوت قایل شده است و هر یک را دارای ویژگی ها و خصوصیات خاص خود می داند. در یک نگاه کلی آنچه به صورت عموم به نفس نسبت می دهد، حیات و بقا است و در مقابل جسم یا بدن را فاقد این دو ویژگی می داند.
آیاتی به صراحت و بعض دیگر غیر صریح، به این مطلب اشاره دارند. از جمله این آیات، آیه ۴۲ سوره مبارکه زمر است، که در آن خداوند أخذ حقیقت جان انسان را به خود نسبت می دهد، «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی‏ لَمْ تَمُتْ فی‏ مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی‏ قَضى‏ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى»^[۳۱۳] ذیل این آیه شریفه، حضرت علامه به زیبایی و دقت این مطلب را چنین بیان می فرمایند:
مراد از «انفس»، ارواح است، ارواحى که متعلق به بدنها است، نه مجموع روح و بدن، چون مجموع روح و بدن کسى در هنگام مرگ گرفته نمى‏شود، تنها جان‏ها گرفته مى‏شود، یعنى علاقه روح از بدن قطع مى‏گردد، و دیگر روح به کار تدبیر بدن و دخل و تصرف در آن نمى‏پردازد. و مراد از کلمه «موتها» مرگ بدنها است.
حال یا اینکه مضافى در عبارت تقدیر بگیریم و بگوییم تقدیر آیه «اللَّه یتوفى الانفس حین موت ابدانها- خدا جان‏ها را در هنگام مرگ بدن‏ها مى‏گیرد» بوده، و یا اینکه نسبت دادن مرگ به روح را مجاز عقلى بگیریم، و عین همین حرف در کلمه «منامها» مى‏آید، چون روح نمى‏خوابد، بلکه این بدن است که به خواب مى‏رود. پس در اینجا نیز یا باید بگوییم: تقدیر «فى منام ابدانها» است و یا مجاز عقلى قائل شویم.
«وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها» این جمله عطف است بر کلمه «أنفس» در جمله قبلى و ظاهرا کلمه «منام» اسم زمان و متعلق به کلمه «یتوفى» باشد. و تقدیر آیه «یتوفى الانفس التی لم تمت فى وقت نومها» باشد، یعنى و آن أنفسى که در هنگام خواب نمرده‏اند.
خداى تعالى ما بین همین ارواح و انفسى که در هنگام خواب قبض مى‏شوند، تفصیل مى‏دهد، و آن را دو قسم مى‏کند و مى‏فرماید: «فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى‏ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى» یعنى آن ارواحى که قضاى خدا بر مرگشان رانده شده، نگه مى‏دارد و دیگر به بدنها برنمى‏گرداند، و آن ارواحى که چنین قضایى بر آنها رانده نشده، آنها را روانه به سوى بدن‏ها مى‏کند، تا آنکه براى مدتى معین که منتهى الیه زندگى آنهاست زنده بمانند.
لذا نفس آدمى غیر از بدن اوست، براى اینکه در هنگام خواب از بدن جدا مى‏شود و مستقل از بدن و جداى از آن زندگى مى‏کند. و حیات و بقاء او وابسته به بدن نیست، بلکه این بدن است که هنگام جدایی نفس از وی، حیات حیوانی و انسانی خود را از دست می دهد.^[۳۱۴]

رفاه مادی

• • درآمد

• • دسترسی به مسکن مناسب

توسعه رفاه فردی

• • آموزش و پرورش

• • دسترسی به اطلاعات

رفاه اجتماعی

• • خانواده

• • اوقات فراغت

• • زندگی اجتماعی

کیفیت زندگی
ماخذ : Pukeliene and Starkauskiene , 2011,153
محققان حوزه کیفیت زندگی با چهار مسئله روبه رو هستند، ابتدا با چه روشی به اندازه گیری کیفیت زندگی در افراد بپردازند، دوم اینکه کدام ابعاد وجودی انسان در اندازه گیری مورد استفاده قرار بگیرد، سوم چگونه اندازه گیری برای افراد و گروه ­های مختلف صورت بگیرد و چهارم چگونه نتایجی ارائه شود تا اجازه مقایسه میان افراد و گروه­ ها را بدهد(Rahman & et al,2011,p147).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

عومل متأثر از محیط خارجی
(هزینه مایحتاج عمومی، سیستم سالم، امنیت اجتماعی و …. )
کیفیت زندگی
عومل متأثر از محیط داخلی
(خانواده، سلامتی، تحصیلات و … )
شکل ۲-۲ . عوامل مؤثر بر کیفیت زندگی
منبع:Pukeliene and Starkauskiene, 2011,p153
کیفیت زندگی در ابعاد کالبدی ، اقتصادی ، اجتماعی و محیطی قابل سنجش و نتایج آن قابل بیان می باشد ، با بررسی شاخص های مذکور می توان کیفیت زندگی دزر جوامع مختلف و انسان های متفاوت سنجید .
۲- ۲- روش شناسی تحقیق
برای انتخاب یک روش تحقیق در مطالعات باید به سه نکته اساسی توجه کرد که عبارتند از اهداف ، ماهیت وامکانات . با توجه به اهداف کاربردی در نظر گرفته شده از روش تحقیق توصیفی- تحلیلی استفاده شده است که جهت ارزیابی وضع موجود از روش توصیفی و جهت تجزیه و تحلیل از روش توصیفی- تحلیلی استفاده شده است، بنابراین روش تحقیق از نوع کاربردی بر مبنای روش (توصیفی- تحلیل) است.
بدین ترتیب چهارچوب نظری و مفهومی تحقیق و ویژگی­های جغرافیایی و جمعیتی قلمرو تحقیق به روش اسنادی و تعیین تاثیر اجرای طرح هادی بر کیفیت زندگی از طریق روش میدانی بدست آمده است. جامعه آماری این پژوهش، روستاییان بخش مرکزی شهرستان رشت می­باشدکه در چهار طبقه روستاهای کوچک، متوسط، بزرگ و روستا - شهر انتخاب شده ­اند. حجم نمونه با بهره گرفتن از جدول استاندارد مورگان تعداد ۳۸۷ نفر از روستاییان تعیین شده که به شیوه نمونه گیری تصادفی - سهمیه­ای در سطح محدوده مورد مطالعه توزیع و تکمیل شده است. در این تحقیق از پرسشنامه و مصاحبه جهت جمع آوری اطلاعات میدانی استفاده شده است . برای اندازه گیری متغیرهای تحقیق از طیف لیکرت استفاده شده است . این طیف از پنج قسمت مساوی از گرایش اصلاً تا خیلی زیاد تشکیل شده است . لازم به ذکر است متغیر وابسته تحقیق حاضر بهبود کیفیت زندگی روستاییان درابعاد : محیطی، اقتصادی، اجتماعی و کالبدی و متغیر مستقل آن اجرا شدن و نشدن طرح هادی روستایی می­باشد
پس از سنجش روایی و پایایی پرسشنامه ها مطمئن شده ایم . پس از جمع آوری اطلاعات به سازماندهی آنها در نرم افزار SPSS پرداخته ایم .در این پژوهش به منظو تجزیه و تحلیل داده ­ها از آزمون­های آماری شامل: آزمون­های t، همبستگی اسپیرمن و آزمون رگرسیون ، آزمون مان ویتنی استفاده شده است. همچنین برای تهیه و ترسیم جداول و نمودار از نرم­افزار Excel و برای ترسیم نقشه­ها از نرم افزارArc GIS استفاده شده است.
۲-۳- تکنیک های تحقیق
تحلیل اطلاعات و داده پردازی در این پژوهش با بهره گرفتن از نرم افزار (spss) انجام گرفته شده است و به منظور بررسی تاثیر اجرای طرح هادی بر کیفیت زندگی مردم روستاهای مورد مطالعه، روش وتکنیکهای به کار گرفته شده در این پژوهش عبارت اند از : آزمون­های t، همبستگی اسپیرمن و آزمون رگرسیون ، آزمون مان ویتنی .
فصل سوم :
ویژگیهای جغرافیایی محدوده مورد مطالعه
۳-۱- ویژگیهای طبیعی
۳-۱-۱- موقعیت جغرافیایی
شهرستان رشت ، در مرکز جلگه گیلان ، بین ۳۷ درجه و ۳۰ ثانیه تا ۳۷ درجه و ۲۷ دقیقه و ۲۰ ثانیه عرض شمالی ، ۴۹ درجه و ۲۷ دقیقه و ۴۲ ثانیه تا ۴۹ درجه و ۵۵ دقیقه و ۱۸ ثانیه طول شرقی قرار گرفته است . این شهرستان با مساحت ۱۲۵۶ کیلومتر مربع از شمال به دریای خزر ، از شرق به آستانه اشرفیه ، لاهیجان و سیاهکل ، از جنوب به رودبار و از غرب به انزلی ، صومعه سرا و شفت محدود است . این شهرستان از ۶ شهر ، ۶ بخش ، ۱۸ دهستان و ۲۹۴ روستا تشکیل شده است . شهرهای آن عبارتند از رشت ، سنگر ، کوچصفهان ، لشت نشاء ، خشکبیجار و خمام ، بخشها و دهستانهای آن به ترتیب عبارتند از بخش خشکبیجار (دهستان حاجی بکنده و نوشر خشکبیجار) ، بخش خمام (دهستانهای چوکام ، چاپارخانه و کته سر خمام) ، بخش سنگر (دهستانهای اسلام آباد ، سراوان و سنگر )، بخش کوچصفهان (دهستانهای بلسبنه ، کنارسر و لولمان) ، بخش لشت نشاء (دهستانهای جیرهنده ، لشت نشاء ، علی آباد ، زیباکنار و گفشه لشت نشاء ) و بخش مرکزی (دهستانهای پسیخان ، پیربازار ، حومه و لاکان) (اصلاح عربانی ، ۱۳۸۷ ، ص ۴۷۹) .
بخش مرکزی شهرستان رشت در جنوب شهرستان واقع شده است . از نظر موقعیت ریاضی در ۳۷ درجه و ۲ دقیقه تا ۳۷ درجه و ۲۲ دقیقه عرض شمالی و ۴۹ درجه و ۲۹ دقیقه تا ۴۹ درجه و ۴۱ طول شرقی واقع شده است . از نظر موقعیت نسبی بخش مرکزی شهرستان رشت از شمال به بخش مرکزی بندر انزلی ، از شمال و شمال شرق به بخش خمام ، از شرق به بخش کوچصفهان و سنگر ، از شمال و شمال غرب به بخش تولم صومعه سرا ، از غرب به بخش مرکزی شهرستان شفت ، از جنوب به بخش مرکزی رودبار ، از جنوب شرقی به بخش سنگر محدود می گردد . این بخش دارای ۴ دهستان با نامهای پسیخان ، پیربازار ، حومه و لاکان می باشد که با مساحت ۵۳/۴۴۷ کیلومتر مربع در سال ۱۳۹۰ دارای ۵۶۲۸۴ نفر جمعیت و ۱۶۹۰۴ خانوار بوده است .
شکل ۳-۱- جایگاه محدوده مورد مطالعه در تقسیمات کشوری
۳-۱-۲- زمین شناسی
آنچه که می توان در مورد زمین شناسی استان گیلان به ویژه بخش مرکزی شهرستان رشت بیان کرد پیدایش آن در دوران چهارم است . ارتفاعات موجود در سطح زمین از ۷۰۰ هزار سال پیش که تاریخ بیشترین گسترش یخچال در سطح زمین وجود داشته و تقریباً وضع کنونی خود را از آن تاریخ باز یافته است . این دوران با تکامل و گسترش بسیار زیاد حیات جانوری توام می باشند . در طول دوران چهارم قدیم و جدید پسروی آب به صورت مرحله ای انجام می شده است ( اصلاح عربانی ، ۱۳۷۴ ، ص ۹۱) . همانطور که در نقشه ذیل قابل مشاهده است ویژگیهای زمین شناسی این محدوده به این قرارند : در دهستان پسیخان بیشتر نهشته های دریایی ، در دهستان لاکان نهشته های دریایی ، نهشته های کوهپایه ای و آبرفتی ، سنگ آهک دانه ریز ، در دهستان حومه و پیربازار نیز شیل های خاکستری تا سیاه با آثار دو کفه ای ها و آمونیت ها قابل مشاهده می باشند .
شکل ۳-۲ : وضعیت زمین شناسی بخش مرکزی شهرستان رشت
۳-۱-۳ – توپوگرافی
قلمرو جغرافیایی استان گیلان شامل دو بخش آبی و خشکی می باشد . بخش اول آن شامل دریای خزر ، مردابها ، تالابها و حوضه های آبریز می شود و بخش دوم آن که قلمرو خشکیهای استان را در برمی گیرد که شامل سواحل و جلگه ها ، کوهپایه ها و کوهستانها است (طاهری ، ۱۳۷۵، ۱۰۰ و ۹۹) .
از نظر توپوگرافی بخش مرکزی شهرستان رشت در مجموع دارای تیپ جلگه ای می باشد و ارتفاعات چندانی در آن مشاهده نمی گردد . از مجموع ۲۹۶ آبادی شهرستان رشت ، ۲۶۰ آبادی در تیپ جلگه ای ، ۲۰ آبادی در تیپ جنگلی ، ۷ آبادی در تیپ کوهستانی جنگلی ،۶ آبادی در تیپ جلگه ای کوهستانی و ۳ آبادی کوهستانی واقع شده اند . بررسی سرشماری عمومی نفوس و مسکن شهرستان رشت که در سال ۱۳۹۰توسط سازمان مدیریت و برنامه ریزی استان گیلان منتشر شده است نشان می دهد که بیشتر روستایی های محدوده مورد مطالعه در تیپ جلگه ای قرار گرفته اند و بقیه روستاها در کوهپایه و کوهستان واقع شده اند البته روستاهای مورد مطالعه این پژوهش که در بخش مرکزی شهرستان رشت قرار دارند در جلگه استقرار یافته اند .