وبلاگ

درنتیجۀ توجه به ابعاد قدرت پدیده ها و نادیده گرفتن ابعاد اخلاقی آنها «مسئله تنها این نیست که سودمندگرایی، به قضاوت بر مبنای دانش و نه بر مبنای ارزیابی اخلاقی توجه دارد بلکه قضاوت دانشی خود براساس توانایی استوار است. از این نظر دانش آنچه هست، دانش همان است که قدرتمند است. دانستن قدرت است و در این صورت دانش مبدل به دانش در مورد قدرت میگردد. با رشد بعد قدرت پدیده ها فاصلۀ عمیقی میان قدرت و اخلاق ایجاد گردید؛ یعنی میان آنچه واقعی است و آنچه ایدهال است. اکنون آنچه که واقعی است اخلاق را در بر نمیگیرد و در دانش نسبت به قدرت خلاصه میشود به همان ترتیبی که معنی سیاست تجربی، سیاستی واقعگرا است که نه تنها منحصراً به مفاهیم قدرت در اعمال اجتماعی توجه میکند بلکه آنها را در مقابل مفاهیم اخلاقی نیز قرار میدهد.»(گلدنر،۱۳۸۳: ۱۰۶)
گلدنر از همین منظر اقتضائات فرهنگ سودمندگرایی و پیامدهای آن به نقش جامعهشناسی و جامعه‌شناسان میپردازد. از نگاه او ویژگی جامعهشناسی آلمانی، جدال شدید آن، علیه سودمندگرایی بود برخلاف جامعهشناسی فرانسوی که به توسعه و تعالی آن پرداخته بود. ارزیابی وبر از سنت سودمندگرایی طبقه متوسط به مراتب خصمانهتر از دورکیم بود. «دورکیم و وبر در جریان برخوردهای مختلف خود با ارزش‌های اخلاقی به انتقاد از فرهنگ سودمندگرا پرداختند. به طوریکه دورکیم میترسید که خواسته‌های انسان را طوری برانگیزد که ارضای آنها، مخصوصاً در رابطه با مادیات غیرممکن باشد. در واقع او صنعتی شدن را تشنجزا و مولد آنارشی میدید که میتوانست نظم اجتماعی را به خطر اندازد در حالی‌که وبر به مطالبی کاملاً متفاوت توجه داشت. ترس اصلی او بر هم خوردن نظم اجتماعی نبود بلکه از میان رفتن پویایی، انگیزه و علاقۀ شدید بود. او کارایی بروکراسی را قبول داشت، ولی میترسید باعث از میان رفتن تنوع زندگی گردد. و افراد خود را با ماشین اجتماعی تطبیق داده و مبدل به مهرههایی مرده، وابسته و بیروح گردند. او نگران تزلزل نظم اجتماعی نبود بلکه از نظم اجتماعی موفق و مستقل از انسان هراس داشت. مسئله مورد توجه وبر بیگانگی انسان در یک جامعه سودمندگرا بود، ولی دورکیم این استقلال و جدایی ساختهای اجتماعی را شرایطی نرمال و سالم برای در اختیار گرفتن و محدود ساختن انسان میدید».(همان:۱۴۶)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نگاه انتقادی گلدنر به جامعهشناسی بیشتر از همه متوجه پارسونز است. او در نظریه پارسونز دو دوره تاریخی متضاد تشخیص میدهد.« از طرفی سودمندگرایی اجتماعی اصلاح طلب فرانسوی مطرح بود که در آن سازماندهی موجود اجتماعی از طریق سودمندی یا کارکرد آن برای جامعه و گروه های وسیع توجیه میگردد و جامعه به عنوان یک سیستم متشکل از عناصری در نظر گرفته میشود که با یکدیگر در حال کنش و واکنشاند و از طرف دیگر به ابعاد اخلاقی و ارزشی اهمیتی از دیدگاه رمانتیک داده میشد به طوری که رفتار انسان از طریق کوشش او برای پیروی از اصول اخلاقی درونی شده توجیه میگردید و تأکید میشد که لازم نیست انسان نتایج عمل خود را در نظر گیرد بلکه کافی است از این اصول به خاطر خودشان پیروی کند».(همان:۱۶۲)
گلدنر تأکید جامعهشناسی رسمی بر ارزش‌های اخلاقی را نه به خاطر خود آنها بلکه ابزاری برای نظم و کنترل اجتماعی میبینند و معتقد است به همین دلیل آنها بیشتر بر ارزش‌های انسجام بخش و تسکینی متمرکز میشوند در حالی که اگر براستی دغدغۀ اخلاق داشتند، ارزش‌هایی چون عدالت و برابری را ترویج و تشویق میکردند.
او خود در عوض تحلیلی مادی معیشتی از اخلاق ارائه میکند: از نگاه او اخلاق و زبان اخلاق در جهان اجتماعی در شرایطی پدید میآید که خواسته های افراد و رضامندی که در جستجویش هستند نامعلوم و متغیر باشد. نکته اصلی این جاست که منشأ پیدایش اخلاق به کمیابی و مشروط بودن دسترسی به اشیا مورد نیاز و یا نقشها مربوط میگردد. صحنۀ اولیهای که در آن اخلاق برای بار اول شکل میگیرد دارای این خصوصیات است: کسی خواستار چیزی است، اما آنچه که او میخواهد خود به تنهایی قادر به تولید آن نمیباشد و ارضای خواسته وی مشروط به فعالیتهای دیگران است که یا به او کمک نمایند و یا مانع دسترسی وی به آن گرددند. پاسخ به خواسته وی تاحدودی مشروط میباشد. پس مشکل اولیه این است که چگونه فردی میتواند رابطهای با دیگران برقرار نماید که بتواند از ارضای نیازهایش مطمئن گردد.
بنابراین، نفس به شانسهایی که برای موفق شدن (دستیابی به آنچه از دیگری میخواهد) دارد علاقهمند میشود. به عواملی که میتواند در وی تأثیرگذارند توجه خواهد داشت. حداقل ۲حالت میتواند وجود داشته باشد که نفس میتواند به آن علاقهمند باشد: اول آیا دیگری تمایلی به انجام خواست نفس دارد دوم آیا قادر به انجام آن میباشد. نفس با نسبتهایی که بر این اساس به دیگری میدهد دستهبندی مینماید که چهار حالت، ممکن است پدید آید
الف: نفس فرض کند که دیگری نه تنها تمایلی ندارد بلکه قادر به انجام آن نیست. نفس با دو انتخاب مواجه است یا پافشاری بر خواسته یا تغییر خواسته درصورت دوم خواستار۲ به جای ۱ میشود و در صورت اول با آگاهی از عدم توانایی و تمایل در دیگری باید منبع دیگری بیابد. تصمیم این است یا آن چه میخواهد را تغییر دهد یا آن فردی را که از او خواستار چیزی است تغییر دهد. هزینه های نسبی انجام هرکدام از این کارها و آماده بودن راه حلها از جمله عواملی است که بر تصمیم نفس تأثیر میگذارد. اگر نتواند خواست و فرد را تغییر دهد ممکن است به تنبیه دیگری روی آورد
ب: فرض کند که دیگری متمایل و قادر به انجام خواست اوست که مشکلی وجود ندارد و باید امور را به حال خود واگذارد.
ج: این که دیگری متمایل است ولی قادر نیست. عکسالعمل نفس بستگی به نظر وی در مورد عدم توانایی دیگری دارد این که عدم توانایی دیگری را قابل تغییر بداند یا نه.
د: دیگری را قادر ولی بیعلاقه به انجام خواستههایش بپندارد سعی میکند از طریقی بر دیگری تأثیر بگذارد. نصیحت و تشویق یا تهدید، یا انگیزههای ترغیب کننده فراهم آورد یا راههایی برای تنبیه در نظر میگیرد. در هر صورت همه برای تغیر انگیزه دیگری است که انتخاب هرکدام بستگی به هزینه آن برای نفس دارد. ملاحظات جمعیتشناسی، بومشناسی و تکنیکی، تعداد، مکان، حمل و نقل، آمادگی تهیه‌کنندگان و میزان فراوردهها از عوامل تعیینکننده هستند.
در چنین شرایطی است که زبان و احساسات اخلاقی و اصطلاحاتی از قبیل باید و بایستی پدید میآیند و به طور کامل توسعه یافته و به کارگرفته میشوند. اخلاق و ادعاهای اخلاقی یکی از راه های اصلی هستند که در آن نفس میتواند دیگری را به انجام آنچه که میخواهد، وادار کند. فرض ما براین است که اخلاق در شرایطی به وجود میآید که در آن ایفای نقشها به طریقۀ مطلوب و یا دسترسی به اشیا مطلوب به ندرت و یا به طور تصادفی پدید میآیند و ضمناً نفس این مسئله را ناشی از عدم تمایل دیگری و نه فقدان مهارت، قابلیت و یا منابع که او در اختیار دارد در نظر میگیرد. به طور خلاصه احتمال پیدایش اخلاق در شرایط زیر بیشتر است: الف: نیاز نفس افزایش یابد، ب: در حالی که معتقد است که دیگری قادر اما غیرمتمایل به ارضا احتیاجات وی میباشد، ج: هزینه های جانشینی دیگری به طور فزایندهای برای نفس افزایش یابد.
بدینترتیب، از نگاه گلدنر، اخلاق یک ابزار زبانی است که نفس به عنوان محرکی برای وادار نمودن دیگری به کار میگیرد تا او به خواستههایش پاسخ دهد، بدون اینکه موضوع تغییر حالت در اثر وجود پاداشهای مثبت یا منفی مطرح گردد؛ یعنی در این صورت نتایج مشروط به شرایط خاص اهمیت خود را از دست میدهند. به این معنی که در این وضعیت تصمیمگیری در مورد نوع پاسخگویی به خواسته‌های نفس بیربط خواهد بود. از طرفی باید فعالیتهایی را بدون در نظر گرفتن فواید و زیانهای ناشی از آن را انجام دهد و از طرف دیگر هنگامی که نفس خواستار همنوایی با یک ارزش اخلاقی است او میتواند ادعا کند که این خواستۀ او به علت وجود علایق خاص یا منافع شخصی نمیباشد. کارکرد اجتماعی زبان اخلاقی در این صورت ترغیب افراد به انجام فعالیتها بدون اعمال زور یا قدرت و ارائه پاداش میباشد. اخلاق تصویری غیرخودخواهانه از فرد فراهم میآورد. فرض براین است که افرادی که به اخلاق معتقدند منافع خود را در نظر ندارند. به طورخلاصه کارکرد اجتماعی اخلاق این است که به نارضایتیهایی که از عدم تساوی فرصتها ناشی میگردد خاتمه دهد.»(همان: ۳۰۱)
البته این یک طرف معادله است« اگر اخلاق بتواند بعضی مشکلات را حل کند ممکن است از جهات دیگر باعث ایجاد مشکلاتی شود که آسیب پذیریهای خاص و یا هزینههایی برای نظام اجتماعی در بر داشته باشد. یکی از آنها شکافی است که میان آنچه پسندیده محسوب میگردد و آنچه اشتیاقی برای آن هست وجود دارد یعنی میان کانون رضامندی و قراردادهای اخلاقی(همان: ۳۰۱) «نوعی دیالکتیک میان نظام معامله به مثل و نظام اخلاق وجود دارد. به طوری که هریک دارای ضعفهایی است که باعث ایجاد نیازی برای دیگری میگردد. به طور ساده تنها قدرت و معامله به مثل نیستند که باید کنترل گردند بلکه لزوم کنترل اخلاق نیز وجود دارد»(همان:۳۰۳).
این فرمول کلی در غرب جلوۀ ویژهای مییابد. گلدنر به انحطاط اخلاقی غرب باور دارد و مدعی است تا حدود زیادی چنین انحطاطی حاصل تمایل درونی سودمندگرایی بورژوا به بیهنجاری است، ولی در قبال این انحطاط در وضعیت رفاه عمومی، بهبودی حاصل شده است که خود نتیجۀ رشد صنعتیشدن و افزایش تولید و توزیع رضامندی است. البته این بهبود اوضاع با کاربرد روزافزون افراد به عنوان ابزار و کاهش احترام به شرافت انسان رابطهای مستقیم دارد. در بعضی موارد این انحطاط ناشی از افزایش متخصصین حرفهای و تکنیکی است. این وضع تا حدودی ناشی از این واقعیت است که چنین تخصصگرایی به علت کلی بودنش افراد را مبدل به نمونه های قابل بررسی مینماید. چنین برخوردی ناشی از قدرت بیرحم مهارت تکنیکی است که در اختیار متخصصان قرار دارد و به آنها اجازه میدهد که چنین رفتاری با انسان‌ها داشته باشند. بیمارستان مدرن مظهر این وجه کاربرد علم و تکنولوژی برآمده از آن است.
یک تمدن پیشرفته صنعتی، مهارتهای لازم برای انجام نقشها را طبقهبندی و مشخص مینماید به طوری که هرکاری به صورت ساده و مکانیکی قابل اجرا باشد. بنابراین، به اندازه گذشته به شعارهای اخلاقی و یا تحریک تمایلات اخلاقی برای اطمینان از انجام نقشها و وظایف به نحو احسن نیاز ندارد. در نتیجه در بخشهای پیشرفته تکنولوژیک یک جامعه نیاز کمتری به اینکه افراد از خصلتهای اخلاقی برخوردار بوده و یا به عنوان عملکنندگان اخلاقی به حساب آیند وجود دارند با اینکه رفتار شایستهتری هم با آنها میشود؛ زیرا جانشین نمودن و تغییر دادن افراد آسانتر و ارزانتر میگردد. اخلاق به یک مسئله خصوصی مبدل میشود.
در چنین شرایطی«کمتر احتمال دارد که انسان‌ها خود را به عنوان موجوداتی توانا که سرنوشت خود را در اختیار دارند تجربه نمایند. توانایی و نیاز انسان برای اینکه خود را عمل کنندهای اخلاقی بداند به مخاطره میافتد. این حداقل تاحدودی مبنای نظری فوکو را در اشاره به پیدایش مفهوم اخیر تاریخی انسان تشکیل میدهد که از خطر آغاز مرگ انسان در قرن بیستم سخن میگوید؛ یعنی همان سرنوشتی که خداوند در قرن نوزدهم دچارآن شد».(همان: ۳۰۸)
از این منظرگلدنر نتیجه میگیرد منشا پیدایش اخلاق در جامعه نایابی است. سطح رضامندی که یک جامعه فراهم میآورد و میزان اعتقادات اخلاقی و همنوایی در آن فرهنگ هر دو از جمله منابع اصلی انسجام اجتماعی به معنی وجود تمایل به همکاری متقابل در میان افراد و گروه ها میباشند. هریک از این موارد تا حدودی میتواند جانشینی برای دیگری به عنوان منبعی برای انسجام اجتماعی باشد هرکدام تا اندازهای در حال رقابت و یا تضاد با دیگری میباشد. صنعتی شدن مشمول قانون کاهش میزان رضامندی میگردد و به تدریج ارزش آنچه که میتواند انجام دهد کاهش مییابد. یک جامعه پیشرفته تکنولوژیک به اینترتیب میتواند مسئله اخلاق را به تعویق اندازد اما نمیتواند آن را از میان بردارد. «شکافی روزافزون میان منابع اخلاقی و تکنولوژیک انسجام اجتماعی در جوامع صنعتی پیشرفته پدید آمده است همان طور که دورکیم هم هرچند به عللی متفاوت به این مسئله اشاره کرده است که انسجام جوامع صنعتی به طور فزایندهای به منابع غیراخلاقی وابسته میگردد: اهمیت نقش وجدان جمعی کاهش می‌یابد».(همان:۳۱۴) به تعبیر کوزر این همان، ماتریالیسم(منظر مادی ـ معیشتی) دورکیمی است.
۲-۳-۳- ۳- عقلگرایی
هابرماس را میتوان «یکی از مدافعان پروژه تجدد به خصوص افکار مربوط به وجود نوعی خرد و اخلاقیات جهانی تلقی کرد. بحث او این است که این پروژه شکست نخورده است؛ در واقع، هیچگاه تحقق نیافته، و تجدد هنوز پایان نیافته است. او به مسئله چرخش زبانی میپردازد و این نظر را مطرح میکند که این مسئله به رهاکردن امیدهای رسیدن به نوعی شناخت یا اخلاقیات منجر نمیشود بلکه میتوانیم در خود زبان معیارهای چنین معرفت و اخلاقیاتی را پیدا کنیم.(کرایب، ۱۳۸۱: ۲۹۶)
او طرحی از عقلانیت میسازد تا خودکفایی مدرنیته را نشان دهد. طرح او نوعی همتباری عقلانیت، تجدد و جامعهشناسی است. هابرماس تلاش میکند تا انتقال مسئله عقلانیت را از فلسفه به جامعهشناسی توصیف و توجیه نماید. او برخلاف سایر جامعهشناسانی که در مورد اخلاق نوشتهاند قرائتی عقلانی و شناختی از اخلاق دارد؛ ولی مدعی است فلسفۀ آگاهی که سایر عقلگرایان در آن می‌اندیشیدند محدود و ناکارآمد است و تلاش دارد با عقلانیت ارتباطی، بنبستی که ماکس وبر، دربارۀ ناتوانی جهان متجدد دربارۀ داوری عقلانی و علمی ارزش‌ها و اخلاقیات به آن رسیده بود بشکند و بدینوسیله از ارزش‌ها و اخلاقیات دنیویِ مدرنیته دفاع نماید.
تحلیل مفهومی عقلانیت
هابرماس رابطۀ نزدیک دانش و عقلانیت را مفروض میگیرد. عقلانیت با تملک دانش، نحوۀ کسب و به کارگیری آن بوسیلۀ کنشگران مربوط است. گفتار زبانی، بیان صریح دانش است و کنشهای معطوف به هدف، بیان تلویحی دانش به صورت توانایی است. تعابیر نمادیِ زبانی و غیرزبانی، کنش ارتباطی و غیرارتباطی که تجسمبخشِ دانش هستند میتوانند عاقلانه باشند. دانش را به خاطر غیرقابل اعتماد بودن میتوان نقد کرد. عقلانیتِ یک تعبیر یا بازنمود به اعتمادپذیر بودن دانش ملحوظ در آن؛ یعنی بر انتقادپذیری و دلیلپذیری آن استوار است. یک بازنمود، باید تجسمبخش دانشی خطاپذیر باشد که متضمن داشتن نسبتی با جهان عینی، جهان اجتماعی یا جهان ذهنی و پذیرای داوری عینی باشد. شرط داوری عینی، ابتنای آن بر اساس اعتبار بینالاذهانی است؛ یعنی برای ناظر و کنشگر هر دو قابل قبول باشد. هرچه در برابر نقد، قابلدفاعتر باشد عقلانیتر است. بازنمودهای عقلانی به خاطر نقدپذیر بودن، پذیرای اصلاح هستند؛ زیرا در این صورت، شناسایی اشتباهات و تصحیح آنها ممکن میشود.
وجه دانشی عقلانیت در دو بعد قابل گسترش است: عقلانیت ابزاری و ارتباطی. این دو نوع عقلانیت در شیوه کاربرد دانش از یکدیگر جدا میشوند. غایتِ عقلانیت نوع اول، سلطه ابزاری است(واقعگرایانه) و غایتِ دومی، تفاهم ارتباطی است(پدیدارشناسانه).
تحلیل انسانشناسانه عقلانیت^[۱۳۵]
مفهوم عقلانیت به خاطر داغ فردگرایانه و غیرتاریخی که بر خود دارد به صورت ساده و سرراست به کار جامعهشناسی نمیآید. از این رو هابرماس از عقلانیت فرهنگها و زیستجهان‌ها میپرسد. مسئله این است که آیا گروهی از افراد در مجموع عقلانی عمل میکنند؟ آیا میتوان انتظار داشت که آنها به طور روشمند، دلایل خوبی برای بازنمودهای خود داشته باشند و اینکه آیا این بازنمودها به لحاظ معرفتی درست یا موفقاند. به لحاظ بعد اخلاقی ـ عملی قابل اعتماد و خردمندانهاند؟ آیا یک فرهنگ یا زیستجهان با ملاحظه مجموع ابعاد، معقول است؟
پرسش از عقلانیت زیستجهان است که در آن نه تنها افراد، بلکه جمعها نیز سهیماند. منظور نظام‌های فرهنگی یا جهانبینیهایی است که پسزمینه معرفت گروه های اجتماعی را تشکیل میدهد و جهتگیری عقلانی را برای فرد و جمع امکان پذیر میسازد. مسئله اصلی، بررسی شرایطی است که ساختارهای جهانبینیهای معطوف به کنش باید داشته باشند تا زندگی عقلانی ممکن شود.
هابرماس برای تحلیل زیستجهان عقلانی به مقایسۀ فرهنگهای مدرن و اسطورهای( تمامی جوامع پیشامدرن) به عنوان دو برابرنهاد میپردازد و به زعم خویش در تقابل کامل با ساختارهای ذهن انسان بدوی، پیشفرضهای فهم مدرن از جهان را کشف میکند. «در اواخر قرن نوزدهم میلادی مواجهه با فرهنگهای غیرغربی، مسئله اعتبار فهم تفسیری، انسانشناسان را متوجه قیاسناپذیری تمدنها و جهانبینیها کرد. موافقت و مخالفت با این امر متضمن تأیید یا رد موضع عامگرایی است. آیا یک معیار واحد عقلانی برای داوری زیستجهان‌های مختلف وجود دارد؟ این معیار کدام است؟ قضاوت درباره جهانبینیها بر این مبنا که آیا مانع یا مشوق ذهنیت علمی هستند یک جانبه است، ولی آنچه به نظر میرسد خصوصیات غریب فرهنگ غرب را تشکیل میدهد عقلانیت علمی آن نیست، بلکه انگارهای از عقلانی شدن فرهنگی و اجتماعی است که به عقلانیت معرفتی ـ ابزاری امکان میدهد سلطه یک جانبهای را نه تنها در رابطه با طبیعت بلکه در رابطه با فهم ما از جهان و همچنین در کردارهای ارتباطی زندگی روزمره ما اعمال کند»(هابرماس،۱۳۸۴: ۱۱۴) هابرماس از این وضعیت با عنوان عقلانی شدن زیستجهان یاد میکند. سنتهای فرهنگی باید چه خصوصیات صوری داشته باشند تا جهتگیریهای کنش عقلانی امکان پذیر شود. او ویژگیهای زیر را برای زیستجهان عقلانی و در واقع زیستجهان مدرن بر میشمارد: سنت فرهنگی باید؛
مفاهیم طرازبندی شدهای برای جهان‌های عینی، اجتماعی و ذهنی فراهم کند و بدینترتیب تفکیک دعاوی درباره آنها را ممکن سازد.
رابطۀ بازاندیشانهای با خود داشته باشد. این امکان را که تفسیرهای ذخیره شده در سنت به پرسش گذاشته شود، فراهم کند.
در اجزای معرفتی، اخلاقی و ارزشی خود با صورتهای خاص استدلال رابطه بازخوردی داشته باشد چنانکه فرایندهای یادگیری متناسب با هر کدام بتواند به لحاظ اجتماعی نهادینه شود و از این طریق نهادهای علم، حقوق، اخلاق، موسیقی، نقاشی، ادبیات و … امکان تحقق پیدا کنند.
زیستجهان را چنان تفسیر کند که کنشهای معطوف به موفقیت بتواند از استلزامات فهمی که باید به لحاظ ارتباطی به طور کلی تجدید شود آزاد شود و بتواند تا حدودی از کنش معطوف به حصول تفاهم جدا شود تا به شکلگیری خردهنظام‌هایی چون پول و قدرت بینجامد.
تحلیل عقلانیت در کنش اجتماعی
مفهوم عقلانیت که از تجزیه و تحلیل زبانشناسانه عقلانیت و مباحث انسانشناسانه راجع به جایگاه فهم مدرن برآمد نیاز به تدقیق بیشتری دارد. هابرماس این کار را از بررسی نظاممند برخی نظریههای اجتماعی و از طریق تشریح مفهوم «کنش ارتباطی» انجام میدهد.
هابرماس، معنای تلویحی عقلانیت را در چهار نوع کنش اجتماعی در تاریخ نظریه اجتماعی از حیث رابطۀ میان کنشگر و جهان، مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهد. در نظریههای جامعهشناسی کنش، عموماً روابط میان کنشگر و جهان، آشکارا مطرح نشده است. روشنتر شدن مفاهیم جهان عینی، جهان اجتماعی و جهان ذهنی و چگونگی روابط کنشگر با آنها تلاش بیشتری میطلبد. استفاده از طرح سه جهان پوپر در همین راستاست «میتوان سه جهان یا سه فلک زیر را از یکدیگر متمایز کرد: نخست جهان اشیا یا حالتهای فیزیکی، دوم جهان حالتهای آگاهی یا وضعیتهای ذهنی یا شاید منشهای رفتاری در عمل و سوم جهان مضامین عینی فکر، به ویژه اندیشه های علمی، شاعرانه و کارهای هنری«جهان فراوردههای ذهن انسانی»(هابرماس،۱۳۸۴ : ۱۱۶) هابرماس، چهار مفهوم بنیادی کنش را در نظریه اجتماعی تشخیص میدهد که بنا دارد کنش ارتباطی را به عنوان تلفیقی از آنها نشان دهد.
کنش غایتمند: در نظریههای فلسفی همین مفهوم از کنش مورد نظر بوده است. به معنی تلاش یک کنشگر برای رسیدن به هدفی با بهره گرفتن از ابزاری کارآمد در وضعیتی معین است. «تصمیم» مفهوم مرکزی این برداشت از کنش است؛ یعنی انتخاب یک مسیر از میان مسیرهای مختلف با توجه به مناسبت آن برای تحقق هدف مورد نظر که با تفسیر خاصی از وضعیت صورت میگیرد. در کنش غایتمند وقتی نقش یک کنشگر غایتمند دیگر در شکست یا پیروزی محاسبه میشود کنش استراتژیک موضوعیت می‌یابد. کنش استراتژیک غالباً براساس اصالت فایده تعبیر میشود. کنشگر از دیدگاه بیشینه کردن فایده، هدفها و وسایل تحقق آنها را انتخاب میکند. نظریۀ تصمیمگیری و نظریۀ بازی در اقتصاد، جامعه‌شناسی و روانشناسی اجتماعی، مصادیق این مضمون میباشند.
کنش هنجاری: این مورد به اعضای یک گروه اجتماعی مربوط میشود که کنشهای خود را به سوی ارزش‌های معینی جهت میدهند. معنای مرکزی آن «تبعیت» رفتاری از یک هنجار است. میتوان از اعضای هرگروه، رفتار خاصی را انتظار داشت. این مضمون پایۀ نظریه نقش است.
کنش اظهاری: نه به کنشگر منفرد و نه به اعضای یک گروه مربوط میشود بلکه به مشارکتکنندگان در یک همکنشی اشاره دارد که برای یکدیگر به مثابه جمعی هستند که یکی میتواند در برابر دیگران خود خویشتن را به نمایش بگذارد یا به عبارتی حدیث نفس کند. مفهوم مرکزی این نوع کنش، «حدیث نفس» به معنی بیان روشمند تجارب خود با در نظر داشتن مخاطب است.
کنش ارتباطی: همکنشی دو فاعل با برخورداری از توان سخن گفتن و عمل کردن برای برقراری روابط بین شخصی که تلاش میکنند درباره وضعیت کنش و برنامههای خود به تفاهم برسند تا از طریق توافق، کنشهای خود را هماهنگ کنند. معنای مرکزی آن «تفسیر» به معنی تعریف وضعیت کنش بر مبنای مذاکرهای است که پذیرای توافق باشد.
در ابتدا چنین به نظر میرسد که فقط کنش غایتمند، ظرفیت عقلانیت دارد، ولی با تصریح پیشفرضهای وجودشناختی سایر کنشها، پی میبریم که هرچه از اولی به سمت آخری پیش میرویم پیش‌فرضها، پیچیدهتر و مضمون عقلانی شدن آنها قوت میگیرد؛ زیرا در هرسه مورد رابطۀ میان کنشگر و جهان، پذیرای ارزیابی عینی و انتقادی است.
رابطه با سه جهان در سه نوع کنش، به وسیلۀ عالمان علوم اجتماعی فرض میشود ولی در کنش ارتباطی به چشمانداز خود کنشگران(گویندگان ـ شنوندگان) منسوب میشود. ساختار کنش غایتمند برای دیگر مفاهیم کنش، نقش بنیادی دارد؛ زیرا کنشگران هدفمند هستند. چگونگی هماهنگی کنش مشارکتکنندگان، انواع کنش را از هم متمایز میسازد. هماهنگی مشارکتکنندگان، در کنش غایتمند با حسابگریهای خودخواهانه، در کنش هنجاری با القای سنت فرهنگی و جامعهپذیری، در کنش اظهاری با روابط وفاقی بین نمایشگر و مخاطب و در کنش ارتباطی با حصول تفاهم در فرایند همیارانۀ تفسیر، صورت میگیرد.
پیشفرض دیگر انوع کنش، چگونگی استفاده از زبان به عنوان یک رسانه است که مناسبات کنشگر ـ جهان را آشکار میسازد. در کنش غایتمند برای تأثیرگذاری بر طرف ارتباط از زبان استفاده میشود. در کنش هنجاری، زبان، ارزش‌های فرهنگی را انتقال میدهد. در کنش اظهاری، زبان، رسانۀ بازنمایی تجارب ذهنی کنشگر است. درکنش ارتباطی، زبان، رسانهای ضروری برای رسیدن به نوعی تفاهم در فرایندی است که شرکتکنندگان به واسطه ارتباط با سه جهان، متقابلاً دعاوی نقدپذیری را طرح میکنند. شرکتکنندگان در عمل همکنشی میتوانند عقلانیت مضمر را به صورت صریح، برای حصول تفاهم بهکارگیرند. بدینترتیب، سه دعوی اعتبار برای کنش پیدا میشود. برای گزارههای وجودی در رابطه با جهان عینی دعوی صدق، در زمینۀ هنجاری در رابطه با جهان اجتماعی، دعوی درستی و در رابطه با جهان ذهنی دعوی صداقت مطرح است.