با مفهوم گروه مرجع دارد. کولی در نظریه خود آینه سان معتقد است تصور افراد درباره خودشان بر اساس تعریفی که دیگران از آنها دارند شکل می گیرد:«خود اجتماعی بازتابی از خود آینه سان است … ما آینه ی تصورات دیگران، حالات و ویژگی های خود را در می یابیم و از آن تاثیر می پذیریم… چیزی که ما را به غرور و مباهات یا بالعکس شرمندگی و نارضایتی می کشاند تصویری ذهنی است که از تصورات دیگران درباره خودمان داریم(سروستانی و هاشمی، ۱۳۸۱:۱۵۸).
بنابراین از نظر کولی ما در ذهنمان برخی تصورها از ظاهرمان،رفتارهایمان،اهداف،اعمالمان،شخصیت و دوستانمان و نظیر آنها را از ذهن دیگری دریافت می کنیم و به اشکال گوناگونی از آنها متاثر می شویم. کولی سه عنصر اساسی این تصور از خود را چنین بر می شمارد:
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
۱-در چشم دیگران چگونه ظاهر می شویم
۲- قضاوت دیگران درباره ما چگونه است
۳-احساس غرور یا شرمندگی در نتیجه تصوری که از قضاوت دیگران درباره خودمان داریم
کولی درباره گروه نخستین نیز می گوید: خانواده،گروه های همبازی و همسایگی که در آنها همبستگی نزدیک و رو در رو وجود دارد و در تشکیل ماهیت اجتماعی و آرمان های افراد نقش بنیادی دارند( کوزر،۱۳۷۹: ۴۱۳-۴۱۲). گروه نخستین گروهی است که افراد در میان آن به عنوان یک موجود اجتماعی رشد می کنند و اساسا در چارچوب همین گروه است که خود آینه سان پدیدار می شود و کودک خود محور یاد می گیرد که دیگران را به حساب آورد و از این طریق به یک عضو سهیم در جامعه تبدیل می شوند(ریتزر ۱۳۸۴: ۷۱).
به نظر می رسد نظرات کولی بیشتر درباره اهمیت تاثیر گذاری گروه های مرجع باشد. او شکل گیری شخصیت را بازتابی از تصور دیگران می داند. دیگرانی که درباره ظاهرمان، رفتارهایمان، پوشش هایمان و… قضاوت می کنند و برآیند این قضاوت، احساس غرور یا شرمندگی در ماست.لذا افراد برای اینکه در چشم دیگران مهم و مثبت ظاهر شوند و احساس غرور بکنند، تلاش می کنند خود را با هنجارها، ارزشها و تصورات دیگران هماهنگ کنند و این یک نوع اجتماعی شدن را موجب می گردد.
بر اساس نظرات کولی با اهمیت ترین گروه های مرجع را می توان در گروه های نخستین جستجو کرد یعنی گروههایی نظیر خانواده، گروه های همبازی و همسایگی که به عنوان گروه های عضویتی نقش بنیادی در شکل گیری ماهیت اجتماعی و آرمان های افراد دارند.
ویلیام گراهام سامنر اولین کسی بود که مفهوم درون گروه و برون گروه را برای توصیف گونه های یکسان احساسات گروهی به کار برد. درون گروه یا گروه خودی،گروهی است که فرد خویشتن را از آن گروه، و وابسته به گروه بداند و برون گروه یا گروه غیر خودی گروهی است که فرد به آن تعلقی احساس نکند وگاه افراد گروه دیگر را دشمن خویش به شمار می آورند. دشمنی و ستیز با برون گروه به طور طبیعی موجب استواری و افزایش وفاداری افراد درون گروه می شود.
سامنر ویژگی های افراد درون گروه را این چنین بر می شمارد:
۱-روابط افراد به طور کلی بر اساس مسالمت و آرامش است
۲-همه اعضا دارای روحیه همکاری و کمک به دیگران هستند
۳-همکاری مشترک بین اعضا وجود دارد(ایمانی،۱۳۸۴: ۲۷).
در حوزه جامعه شناسی رابرت. کی. مرتن شاخص ترین نظریه پرداری است که به شرح و بسط مفهوم گروه مرجع پرداخته است. او این مفهوم را در قالب نظریه برد متوسط ارائه کرده است. وی تلاش کرد تا یک تئوری کامل وجامع درباره کارکردها و عوامل انتخاب گروه های مرجع ارائه دهد و برای این کار از نظریات جامعه شناسان قبل از خود مثل مید و کولی و به خصوص استوفر بهره گرفت و در تداوم تلاش های آنان «تئوری گروه مرجع» را به عنوان یک تئوری جامعه شناختی در عرصه این علم ارائه داد.
نظریه گروه مرجع مرتن را می توان جزو نظریه های کارکردی به حساب آورد که وجود و بقای یک نهاد یا ساخت اجتماعی را معلول استعداد و نقش آن در تامین کارکردهایی می داند که نیازهای ضروری نظام اجتماعی را تامین و دوام آن را تضمین می کند. یکی از مهم ترین ضرورت های کارکردی نظام اجتماعی، جامعه پذیری است که توسط نهادهایی از قبیل خانواده، مدرسه، رسانه، دوستان و…اجرا می شود (رفیع پور،۱۳۸۰).
از نظر مرتن«نظریه گروه مرجع نظریه ای است با برد متوسط و در کل قصد دارد عوامل تعیین کننده و نتایج آن دسته از فعالیت هایی از فرایندهای ارزیابی و خود سنجی که طی آن فرد ارزشها و معیارهای افراد و گروه های دیگر را به منزله چارچوبهای مقایسه ای مرجع بر می گزیند نظام مند نماید.»(مرتن،۱۹۶۸: ۲۸۸). بنابراین نظام مند سازی عوامل و پیامدهای آن دسته فرایندهای ارزیابی و خودسنجی که طی آن فرد ارزشها یا معیارهای دیگر افراد و گروه ها را به عنوان چارچوب ارجاعی تطبیقی انتخاب می کند در دستور کار این نظریه است(همان،۳۵۵).
مرتن انواع کارکردهای گروه مرجع را تحت عنوان گروه های مرجع هنجاری و تطبیقی معرفی می کند و تامین استانداردها(ارزش های پذیرفته شده) و چاچوب مقایسه ای(زمینه ارزیابی موقعیت) لازم برای افراد را کارکردهای اصلی آنها تلقی می کند. مرتن در تعریف گروه می گوید: گروه اشاره دارد به تعدادی از انسانها که بر طبق الگوهای سازمان یافته باهم کنش دارند. در نظر مرتن گروه از جمع و رده متمایز است. یک جمع زمانی بوجود می آید که یک مفهوم از یکپارچگی به علت اشتراک در یک مجموعه ارزش های مشترک به همراه مفهوم تعدد اخلاقی وجود داشته باشد، یک رده ترکیبی از گروه و جمع است با ویژگی های اجتماعی همانند که لزوماً با ساختار هنجاری مشترک همراه نیست.
ملاک های تعریف گروه از نظر مرتن شامل:
۱-تعدادی از انسانها که با هم کنش و واکنش متقابل دارند
۲- اشخاص در کنش متقابل، خودشان را به مثابه اعضای گروه تعریف کنند
۳- اشخاص در کنش متقابل شان به وسیله دیگران به عنوان عضو گروه تعریف شوند(ایمانی،۱۳۸۴: ۱۱).
نظریه گروه مرجع مرتن کوششی است برای نشان دادن سازوکاری که از طریق آن گروه ها رفتار اعضای خود را شکل می دهند. طبق این نظریه در فرایند خود ارزیابی افراد از میان گروه های مختلفی که می توانند مبنای ارزیابی قرار گیرند گروه مورد نظر خود را انتخاب می کنند، آنان در شکل دهی نگرش های خود به برخی گروه ها اتکا و توجه بیشتری دارند و در نتیجه تأثیر بیشتری از آنها می پذیرند. اگر این گروه های مرجع و ذی نفوذ به صورت تجربی شناسایی شوند. شناخت و قدرت پیش بینی ما درباره نگرش ها و رفتار افراد تقویت می شود. همچنین اطلاعات ما درباره اصول و فرایند پیچیده تأثیر گروه بر فرد و نحوه انتساب افراد به گروه ها افزایش می یابد. مفهوم گروه مرجع در کاربرد کلی آن به گروه های اجتماعی به معنای جامعه شناختی آن محدود نمی شود بلکه شامل دسته های اجتماعی، مجموعه های اجتماعی و حتی افراد هم می گردد. بنابراین فرایند انتخاب گروه مرجع انتخاب گروه و افراد به عنوان چارچوب مرجع را نیز شامل می شود. حال این افراد یا گروه ها ممکن است مربوط به گروه عضویت یا گروه خودی یا گروه های غیر عضویت یا غیر خودی.
مرتن در توضیح عواملی که باعث می شود فرد گروه عضویت و یا گروه غیر عضویت را بعنوان گروه مرجع خود انتخاب کند، چهار فرضیه مطرح می کند:
۱-انتخاب گروه مرجع تابع توانایی گروه ها برای تأمین منزلت و پرستیژ اجتماعی، بر اساس ساختارهای نهادی جامعه، برای افراد است. بنابراین تأمین منزلت اجتماعی، پایه و عامل اصلی در انتخاب گروه مرجع است.
۲- اعضای ایزوله و حاشیه ای گروه، آمادگی بیشتری برای پذیرفتن ارزش های گروه های غیر عضویت و انتخاب آنها به عنوان گروه مرجع دارند.
۳- در نظام اجتماعی باز که میزان تحرک اجتماعی نسبتاً بالاست، گرایش به انتخاب گروه های مرجع غیر عضویت بیشتر است. زیرا در این نوع جوامع انتقال به سایر گروه ها و طبقات رایج تر و جامعه پذیری پیشینی کم هزینه تر و پر فایده تر است.
۴- پایگاه اجتماعی و ویژگی های شخصیتی افراد بر انتخاب گروه مرجع توسط آنها تأثیر دارد.
مرتن همچنین در تبیین عوامل و دلایل انتخاب گروه مرجع از میان گروه های عضویت، ویژگی های متعددی برای این گروه ها برمی شمارد و آنها را به عنوان عوامل مؤثر در انتخاب شدن گروه به عنوان مرجع اعضای آن معرفی می کند. برخی از این ویژگی ها عبارتند از:
-میزان مشارکت اعضا در گروه
- مدت عضویت در گروه
- مدت تدوام و طول عمر گروه
- حجم گروه ازحیث اعضا و اجزاء
- باز یا بسته بودن گروه از نظر اجتماعی
- کمال گروه، یعنی پتانسیل گروه برای جذب اعضای جدید
- درجه تمایزیافتگی و طبقاتی بودن گروه
- میزان همبستگی گروه
- میزان تعاملات درون گروهی
- میزان همنوایی مورد انتظار نسبت به هنجارهای گروه
- نظام کنترل هنجاری در گروه
- استقلال یا وابستگی گروه
- موقعیت مکانی استقرار گروه
- درجه ثبات ساختار گروه( سروستانی، هاشمی؛۱۳۸۱: ۱۶۳-۱۶۰).
مرتن معتقد است میزان بهره مندی گروه عضویت از ویژگی های برتر در ملاک های فوق شانس آن را برای انتخاب شدن به عنوان گروه مرجع اعضا افزایش می دهد.
در جمع بندی نظریه مرتن می توان وی را اولین جامعه شناسی محسوب کرد که به صورت مستقیم به نظریه پردازی در باب گروه های مرجع پرداخت ودیگران به نحوی از این منبع تغذیه نموده اند. مفهوم گروه مرجع یکی از مفاهیمی است که در کنار سایر مفاهیم برای تبیین منابع تولید نگرش و به کارگیری منابع خود سنجی و دگر سنجی به کار می رود. این مفهوم از آن رو اهمیت دارد که ساز و کارهای رابطه فرد را با گروه های اجتماعی مشخص می کند. نظریه گروه مرجع نیز به دلیل تلاش برای کشف همانندی ها و اهتمام در شناسایی الگوی مناسبات اجتماعی به عنوان نظریه ای جامعه شناختی نفوذ ساختارهای اجتماعی را بر گرایشهای رفتاری فرد مورد بحث قرار می دهد. کارکرد هنجاری و مقایسه ای گروه های مرجع از مفاهیم مهم مرتن در باب تئوری گروه مرجع می باشد و در تمامی مباحث مطرح شده در این زمینه نمایان است. مرتن گروه مرجع را در نظریه برد متوسط خود دارای کارکردهای انسجامی و افزایش دهنده درخواست برای تحرک اجتماعی عمودی می داند. گروه های مرجع مثبت و منفی نیز از نکات بسیار مهمی است که مرتن به آن اشاره دارد، تلاش افراد دائماً معطوف به این است که خودشان را جذب هنجارهای گروههایی کنند که برایشان گروه مرجع مثبت محسوب می شوند و در این مسیر تلاش می کنند هنجارهای گروه های ضد گروه خود را به عنوان گروه های مرجع منفی طرد کنند. شاید بتوان گفت یکی از بارزترین و عینی ترین راه های جذب هنجارهای گروه مرجع مثبت برای افراد، تأسی از نوع پوشش کسانی است که برای آنها دارای اهمیت و مثبت هستند. نکته دیگری که در دیدگاه مرتن حائز اهمیت است این است که ارتباط افراد با گروههایی به عنوان مرجع، بیشتر است که حیثیت بیشتری را برای آنان تأمین کنند.
۲-۲-۲- نظریه گروه مرجع در روانشناسی اجتماعی
اصطلاح گروه مرجع اولین بار توسط هربرت هیمن در سال ۱۹۴۲ به کار برده شد و منظور از آن گروهی است که یک فرد در قبال آن وضعیت یا رفتار خود را ارزیابی می کند. هیمن بین گروهی که افراد عملا به آن تعلق دارند و عضو آن هستند و گروه مرجع تمایز قایل شد. گروه مرجع، گروهی است که مبنای مقایسه قرار می گیرد. البته ممکن است گروه مرجع گروه عضویت فرد هم باشد(مارشال،۱۹۹۵: ۵۶-۵۵).
هیمن در مقاله ای تحت عنوان«روانشناسی منزلت» مفهوم “منزلت ذهنی”[۱۵] را یک بعد از رفتار و آن را تصور فرد از موقعیت خود در مقایسه با سایرین تعریف می کند. او به این استنباط می رسد که انسان ها در شکل دهی به نگرشهای خود بیش از آن که به خود متکی باشند، به گروههایی تکیه دارند که با آن ها در ارتباط هستند (حمزه ای و دیگران،۱۳۸۹: ۹۹). هیمن برای بررسی منزلت ذهنی و شناسایی ویژگی های مشترک گروههایی که توسط افراد مبنای ارزیابی و مقایسه قرار می گیرند مصاحبه ها و آزمایشات کنترل شده ای را انجام داد. وی در این مصاحبه ها سوالات زیر را درباره گروه های مرجع از مخاطبین پرسید:
۱-خود را با چه گروههایی مقایسه می کنید
۲-آیا آنان افرادی واقعی و شناخته شده هستند یا گروههایی فرضی اند؟
۳-آیا آنان دارای منزلت بالاتری هستند یا منزلتی پایین تر از شما دارند؟
او در این تحقیق به این نتیجه رسید که گروه های مرجع افراد غالبا از میان نزدیکان آنها هستند (سروستانی،هاشمی،۱۳۸۱: ۱۵۲). بنابراین افراد در یک جامعه بزرگ غالبا تحت تأثیر همان کسانی قرار دارند که در قالب گروه های کوچک ارتباط نزدیکی با آنان دارند به عنوان مثال دوستان و همکلاسی ها بیشترین تأثیر را در فرایند خود ارزیابی بر افراد جامعه به جا می گذارند.
هیمن همچنین بین دو اصطلاح گروه تعلق، گروهی که شخص واقعا به آن تعلق دارد و گروه مرجع، گروهی که فرد به عنوان مبنایی جهت مقایسه برای ارزیابی خود انتخاب می کند تفاوت قائل شده در بعضی موارد گروه مرجع همان گروه تعلق است و در موارد دیگر اینگونه نیست(ایمانی، ۱۳۸۴: ۳۰).
مطالعات کلاسیک گروه مرجع را ساموئل استوفر در کتاب سرباز آمریکائی پی گیری کرده است. دراین مطالعه مفهوم گروه مرجع با مفهوم محرومیت نسبی[۱۶] پیوند خورده است(صبوری خسروشاهی،۱۳۹۰: ۳۸). در واقع استوفر نتیجه می گیرد که افراد در بسیاری از موارد مسائل خود را با استاندارهای دیگران مقایسه می کنند.
مظفر شریف در تحقیقاتش به بررسی ابعاد هنجاری گروه های مرجع پرداخته است. او در تعریف گروه مرجع می گوید: گروه های مرجع، گروههایی هستند که فرد در صدد کسب عضویت آنهاست یا حداقل از حیث ذهنی و روانی پیوستن به آنها را آرزو می کند(سروستانی،هاشمی؛۱۳۸۱: ۱۵۳). بنابراین ارزشها و هنجارهای گروه مرجع یک فرد،مهمترین تکیه گاه او را در شکل گیری هویت فردی و اجتماعی اش تشکیل می دهد. گروه های مرجع از نظر شریف لزوما گروه های عضویت فرد نیستند بلکه هر گروهی که مورد توجه وی قرار گیرد و ارزشها و هنجارهای آن گروه در شکل گیری و سازمان یابی درک فرد از موقعیت و هویتش نقش ایفا کند گروه مرجع وی تلقی می شود.
شریف در ارتباط با تغییر نگرش و گروه های مرجع می گوید: تغییر نگرش به طور چشم گیر، وقتی که فرد گروه های مرجعش را تغییر داد ظاهر می شود واگر برای شخص مشکل باشد که خودش را با ارزش ها و هنجارهای گروه خود مرتبط کند تمایل تماس با دیگران(غیر گروه خود) پیدا می کند و برای گروه های مرجع غیر رسمی ایجاد می کند که در این صورت هویت، آرزوها و ارزش هایش را از گروه های غیر رسمی کسب می کند(ایمانی، ۱۳۸۴: ۳۸).
نظرات شریف در مورد گروه های مرجع دارای نکات حائز اهمیتی است به عنوان نمونه ارتباط هویت انسانی با ارزش ها و هنجارهای گروه مرجع و یا تاثیر پذیری افراد از گروه های مرجعی که در آن عضویت ندارند. نگاه شریف فردگرایانه است، تأکید مستمر بر فرد در اندیشه های شریف نمایان است آنجا که می گوید: تغییر نگرش به طور چشم گیر، وقتی که فرد گروه های مرجعش را تغییر داد، ظاهر می شود و یا در جایی دیگر می گوید: اگر برای شخص مشکل باشد که خودش را با هنجارهای گروه خودش مرتبط کند تمایل با دیگران ( غیر گروه خود) را پیدا می کند و برای خود گروه های مرجع غیر رسمی ایجاد می کند.
در ادامه در باره ارتباط دو قسمت آیه می‌نویسد: به نظر می‌رسد مناسبتی است موجود میان اهلّه که شناسه‌های زمانی برای مردم وفرارسیدن موسم حج هستند ومیان یک عادت جاهلی ویژۀ حج که نیمۀ دوم آیه بدان اشاره دارد… واز صحیح مسلم وبخاری نیز روایتی را مطرح نموده که شأن نزول آیه نیز به حساب می‌آید.
( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
ایشان تأکید میکند این عادت چه در حج باشد وچه در سفرهای دیگر تفاوتی نمی‌کند. چون آنها گمان می‌کردند این عمل نیک است، قرآن آمد تا براین رسم بد واندیشۀ پوچ قلم بطلان بکشد….
و درباره عبارت پایانی آیه {…وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها…. } نیز اعتقاد دارد که‌اشاره به تقوی را مکرر
داشته و آن را راه رستگاری معرفی کرده‌است وبدن گونه دلها را با حقیقت ایمانی اصیل ( تقوی ) پیوند داده‌است و عادت جاهلی خالی از پشتوانهء ایمانی را باطل قلمداد نموده‌است [۴۷۱]
آیۀ سوم:
{لا تُحَرِّک بِِهِ لِسانک لِتَعجل به، اِنَّ عَلَینا جَمْعَهُ و قُرآنَه، فاذا قَرَأنهُ فاتَّبع قُرءانَهُ، ثم اِنَّ علینا بَیانهُ}[۴۷۲]
از جمله آیاتی که بین دانشمندان علوم قرآنی و مفسّران مورد بحث جدّی قرار گرفته‌است آیات ۱۹-۱۶ سوره قیامه‌است.
با توجه به‌اینکه آیات قبل و بعد این دسته‌از آیات دربارۀ احوال و اهوال روز قیامت بحث میکند ظاهراً هیچ تناسبی بین آنها وجود ندارد. بطوری که سیوطی نیز به این موضوع اعتراف نموده و گفته: وجه تناسب آن با اول و آخر سوره جداً دشوار است… تا آنجا که بعضی از رافضیان پنداشته‌اند که‌از این سوره چیزی افتاده‌است.[۴۷۳]
البته نکته قابل ذکر در اینجا این این است که تنوع مباحث وموضوعات مختلف در یک سوره نباید ما را براین دارد که گمان کنیم که قرآن کریم متشکل از مجموعه مطالب گسسته ونامربوط است که تصادفاً کنار هم گرد آمده‌اند؛ این توهم ناشی از عدم دریافت معنی درست آیات وغفلت از زمینه‌ها و اسباب النزول سوره‌هاست.
طبرسی (ره) از قول علامه بلخی در ذیل آیات فوق آورده‌است که: منظور از این آیت، قرآن و خواندن آن
نیست بلکه قرائت پرونده‌اعمال است که بندگان در قیامت آنرا با شتاب می‌خوانند..[۴۷۴]
سیوطی ضمن طرح این تفسیر، آنرا مخالف خبر صحیح دانسته که ثابت شده اینکه آیه درباره حرکت دادن پیغمبر| زبانش را هنگام نزول وحی بر آن حضرت باشد.[۴۷۵]
مفسّر المیزان از سیاق آیات استفاده نموده و نتیجه گرفته‌است که: این چهار آیه در بین آیات قبل و بعدش جملات معترضه‌ای است که با ارائه‌ادب الهی، رسول خدا | را مکلف میکند به اینکه در هنگام گرفتن آنچه به وی وحی می‌شود رعایت آن ادب را نموده و قبل از آنکه وحی تمام شود آیاتی را که‌هنوز بطور کامل وحی نشده , نخواند و زبان خود را بخواندن آن حرکت ندهد.[۴۷۶]
علامه همچنین تأکید نموده‌است که شباهت آیهء ۱۱۴ طه وآیات ۱۶- ۱۹ قیامت مؤید شباهت معنایی آنها است و اساساً جملات معترضه در ارائهء معنای مراد، نیازی ندارند که آیات قبل و بعد از آنها ناظر به معنایشان باشند. [۴۷۷]
بنابراین علامه& همان شان نزولی را که برای این آیات نقل شده [۴۷۸]، به عنوان وجه اتصال مطرح، و آنها را به عنوان اعتراض در بین آیات قبل و بعد خود می‌داند. و نظرات دیگر از جمله اشاره داشتن به نامه اعمال در روز قیامت را ردّ میکند
یکی از قرآن پژوهان معاصر ضمن ردّ این نظریه می‌گوید: استبعاد وقوع چنین حادثه‌ای (عجله کردن پیامبر | در به خاطر سپردن آیات قرآن به‌هنگام نزول وحی بر او) تا بدانجا است که برخی با استناد به‌این طرز تلقی، ارتکاب گناه را برای پیامبران جایز دانسته‌اند وگفته‌اند: اگر این استعجال از جانب پیامبر| به اذن خداوند بوده، پس چگونه‌است که خود از آن نهی نموده‌است، واگر به اذن الهی نبوده‌است، پس پیامبر| در واقع مرتکب گناه شده‌است.
ایشان در ادامه، نظر مرحوم علامه طباطبایی (ره) را که‌آیات مورد نظر را شبیه‌آیهء ۱۱۴ طه می‌داند، ردّ نموده ومی‌نویسد:
« چنین مقارنهای اساساً صحیح نیست و آیه ۱۱۴ از سوره طه نیز دلالتی بر عجله و شتاب پیامبر در تلقّی آیات وحیانی ندارد. چون به نظر می‌رسد در کنار هم نهادن آیات فوق و تحمیل یکی بر دیگری و استنباط معنای پیش گفته‌از آنها، خالی از تسامح نباشد، بلکه‌انچه‌از تأمّل در مدلول آیه به دست می‌آید، آن است که پیامبر اکرم| مدخلیتی در اصل نزول و زمان نزول آیات نداشته‌است و از آنجا که در برخی مواضع و در پارهای حوادث (مانند ماجرای افک)، شتابآلوده و بیصبرانه، در انتظار تجدید نزول آیات بسر برده به‌امید آن که بدین وسیله‌از برخی تنگناها نجات یابد، خداوند متعال در ضمن آیه ۱۱۴ از سوره طه، به گونهای لطیف، از این استعجال نهی کرده و فرموده‌است: { فَتَعالَى اللَّه‌الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یقْضى إِلَیکَ وَحْیهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً}[۴۷۹]
این تفسیر، ضمن پرده برداشتن از حادثه‌ای که در برخی مراحل حیات تاریخی اسلام گاه برای شخص پیامبر اکرم | اتّفاق افتاده و رخداد آن نیز کاملاً طبیعی مینماید، ارتباط صدر و ذیل را در جلوهای مناسبتر نشان میدهد و میان آن دو، پیوندی تنگاتنگ برقرار میسازد.
وی در پایان نتیجه می‌گیرد که به گمان ما (برخلاف عقیده برخی که فکر می‌کنند مخاطب در لاتحرک و در ضمیر ه پیامبر(ص) است)، مرجع ضمیر «ه» و مخاطب در «لاتحرّک»، قرآن و شخص رسول اکرم| نیستند بلکه مخاطب، کافران و مرجع ضمیر«ه»، کتاب اعمال (= نامه عمل) آنان هستند که در ضمن آیات پیشین به‌انها اشارتی رفته‌است.[۴۸۰]
سیدقطب نیز در مقدمه ودیباچۀ سوره قیامت می‌نویسد: این چهار آیه به عنوان جمله‌های معترضه است ورهنمود ورهنمون ویژه‌ای برای پیامبر| در بر دارد. و به او یاد میدهد که چگونه این قرآن را دریافت دارند و در وقت دریافت آن چگونه باشند وچگونه رفتار کنند.
به نظر ایشان این نوع از تعلیم وتربیت مناسب خود سوره بوده چون ترس پیامبر از این بود که نکند آیه‌ای را فراموش کند؛ وخداوند به‌این وسیله او را (وهمه مردم آینده) را مطمئن کرده است که، حفظ، گردآوری، بیان مفاهیم ومقاصد قرآن همه به عهدهء خداست.
وی در تفسیر ذیل آیه نیز اضافه میکند که: پیامی‌که‌این آیات به دل و درون انسان میدهد این است که خداوند کار وبار این قرآن را از هر نظر به خود نسبت داده و سراسر آن را متعلق به خود دانسته و پیامبر را مطمئن کرده‌است که چیزی از قرآن هدر نخواهد رفت واو چیزی را فراموش نخواهد کرد.[۴۸۱]
بطور خلاصه میتوان گفت در هر دو صورت ( چه خواندن نامه‌اعمال در روز قیامت توسط انسانها و یا خواندن آیات قرآن توسط پیامبر| ترتیب و نظم آیات قرآن، درست بوده و هیچ لطمه‌ای به تناسب آنها وارد نخواهد کرد و دست مایه شبهه‌افکنان قرار نخواهد گرفت چون:
اگر بگوییم که مربوط به‌انسان و خواندن نامه‌اعمال در روز قیامت است، که وجه‌اتصال مشخص است به این صورت که آیه به‌انسانی که بعد از دیدن نامه‌اعمال خود به لکنت و ترس می‌افتد و نمی‌تواند درست صحبت کند می‌فرماید: زبانت را حرکت نده و عجله نکن تا بقیه‌اعمالت را نیز به تو نشان دهیم.
و اگر بگوییم آیات خطاب به پیامبر اکرم| است چون در هنگام نزول وحی، از ترس اینکه مبادا چیزی از آیات قرآن را فراموش کند زبانش را حرکت می‌داد و به لکنت می‌افتاد آیات می‌فرمایدکه: ای پیامبر عجله نداشته باش و تا قرآن به تو وحی نشده زبانت را به حرکت در نیاور.
پس در هر دو صورت ارتباط و تناسب آیات برقرار بوده و مشکلی ایجاد نخواهد شد
آیه چهارم:
{ لَن تَنَالُواْ الْبرَِّ حَتىَ تُنفِقُواْ مِمَّا تحُِبُّونَ وَ مَا تُنفِقُواْ مِن شىَْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیم}[۴۸۲]
مرحوم علامه& در ذیل آیه می‌نویسد: ارتباط این آیه با ماقبلش واضح و روشن نیست، ممکن هم هست در ضمن آیاتی که تردیدی در ارتباط آنها به یکدیگر نیست، نازل نشده باشد.
وی سپس نظر مفسّرینی را که معتقدند؛ خطاب در این آیه هم، مانند آیه قبل و بعدش به بنی اسرائیل است، که چرا اینقدر مال دوست هستید و مال و منال را بر دین خدا ترجیح می‌دهید… آورده‌است، و وجه‌اتّصال آنها را نمی‌پذیرد و می‌گوید: هم می‌دانند که بیهوده دست و پا زدن است.[۴۸۳]
اما وجه ارتباط این آیه با آیات قبل و بعدش از نظر سید قطب به نوعی دیگر است وی معتقد است که: با توجه به اینکه در آیات قبلی از نپذیرفتن دینی جز اسلام صحبت شده و اینکه افراد کافری که می‌میرند و با کوله‌بار کفر به جهان دیگر می‌روند، هر چه را هم بذل و بخشش کنند به حالشان سودی ندارد و نفعی نمی‌رساند…
و در آیه مورد نظر به مسلمانان یادآوری کرده‌است که روند قرآنی مسلمانان را ترغیب میکند که‌از اموالی
که در این دنیا دوست می‌دارند بذل و بخشش کنند تا در روز رستاخیز آن را در پیشگاه خدا بعنوان ذخیره‌ای بیابند و اندوخته سرای جاویدشان شود.
بنابراین از نظر سید قطب، این دو دسته از آیات نمایش پیکار سترگی است که میان گروه مسلمانان و دشمنان این دین وجود دارد. فدیه و بخشش از غیر مسلمانان در قیامت پذیرفتنی نیست اما مسلمانان نباید نا امید شوند و در این مسئله سستی کنند چون از آنها پذیرفته خواهد شد.[۴۸۴]
آیۀ پنجم:
{….. الْیَوْمَ یَئسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمْ فَلَا تخَْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتمَْمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتىِ وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْاسْلَامَ دِینًا… }[۴۸۵]
یکی دیگر از مواردی که بین مفسّرین و دانشمندان علوم قرآنی بحثهای دامنه‌داری را بوجود آورده‌است، وجه اتصال و ارتباط یک قسمت از آیه ۳ سوره مائده‌است با صدور ذیل آیه و نیز با آیات قبل و بعد از خودش. بنابراین آنچه‌از ظاهر آیه و نیز از محتوای آن بدست می‌آید این است که جمله « الْیَوْمَ یَئسَ الَّذِینَ… دِینًا»یک جملهء مستقل از آیه و بی ارتباط با صدور ذیل آیه‌است چون آیه درباره بعضی از خوردنیهای حرام بحث نموده و در وسط آیه بحث کاملاٌ عوض شده و مجدداً ادامه بحث گذشته مطرح می‌شود
بطوری که‌اگر این جملات از آیه حذف شود در معنای جمله خدشه‌ای وارد نخواهد شد. بر همین اساس است که علامه طباطبائی (ره) معتقد است « این جمله و عبارات، کلام معترضه‌ای است که در وسط آیه ظهور یافته است لفظ آیه در فهماندن معنایش هیچ حاجتی به‌این جمله نداشت.
خواه بگوییم این جمله یک آیه‌ای است که در میان آیه نازل شده و از همان ابتدای نزول بین آن آیه قرار گرفته‌است و یا بگوییم این دو آیه‌از هم جدایند، و جدا جدا نازل شده ولی به دستور پیامبر| در اینجای مخصوص قرار داده شده‌است.
یا بگوییم نویسندگان وحی در آنجا قرارش داده‌اند چون هیچ یک از این چند احتمال اثری در آنچه ما گفتیم ندارد، هر چه باشد بالاخره‌این جمله، جمله‌ای است معترضه که با صدور ذیلش ارتباطی ندارد.[۴۸۶]
مرحومه علامه سپس از روایات که درباره شان نزول آیه وارد شده به عنوان مؤید استفاده میکند.
دسته‌ای از روایات نزول این جمله‌ها را به تنهایی و جدا از صدور ذیل آیه مطرح نموده و استقلال آنها را در نزول نیز اثبات کرده‌اند.[۴۸۷]
بسیاری از مفسّران اهل سنت دربارۀ آیاتی که بیانگر اصول اعتقادی شیعه می‌باشد بیشتر به سیاق تکیه می‌کنند و از شان نزولهای آیه دست بر می‌دارند.
بطور مثال در باره‌ایه فوق معتقدند که آیه انحصاراً مربوط به کمال فرائض و حدود و حلال و حرام بوده و در نتیجه یاس کفار از نابودی دین اسلام محسوب می‌کنند.
این سه عامل، هر سه از خصوصیات و ویژگی‌های ماده و جسم است و اعتقاد به هر کدام از آنها مساوی با اعتقاد به جسمیت خداوند متعال است و از آن جا که جسمیت نیز از صفات مخلوقات است، بنابراین، اثبات این صفات برای خداوند متعال مساوی با توصیف او به صفات مخلوقات است و کفر به خداوند به حساب می‌آید.[۱۳۰]
( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
روایت چهارم
«عَنْ یُونُسَ بْنِ ظَبْیَانَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى الصَّادِقِ (علیه‌السلام) فَقُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّی دَخَلْتُ عَلَى مَالِک وَ أَصْحَابِهِ فَسَمِعْتُ بَعْضُهُمْ یَقُولُ إِنَّ الله له [لِلَّهِ] وَجْهاً کالْوُجُوهِ وَ بَعْضُهُمْ یَقُولُ لَهُ یَدَانِ وَ احْتَجُّوا بِذَلِک قَوْلَ اللَّهِ تَعَالَى بِیَدَیَّ أَسْتَکبَرْتَ وَ بَعْضُهُمْ یَقُولُ هُوَ کالشَّابِّ مِنْ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَهً فَمَا عِنْدَک فِی هَذَا یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ فَکانَ مُتَّکئاً فَاسْتَوَى جَالِساً وَ قَالَ اللَّهُمَّ عَفْوَک عَفْوَک ثُمَّ قَالَ یَا یُونُسُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ وَجْهاً کالْوُجُوهِ فَقَدْ أَشْرَک وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ جَوَارِحَ کجَوَارِحِ الْمَخْلُوقِینَ فَهُوَ کافِرٌ بِاللَّهِ فَلَا تَقْبَلُوا شَهَادَتَهُ وَ لَا تَأْکلُوا ذَبِیحَتَهُ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا یَصِفُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِصِفَهِ الْمَخْلُوقِینَ فَوَجْهُ اللَّهِ أَنْبِیَاؤُهُ وَ قَوْلُهُ خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکبَرْتَ فَالْیَدُ الْقُدْرَه کقَوْلِهِ وَ أَیَّدَکمْ بِنَصْرِهِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ فِی شَیْءٍ أَوْ عَلَى شَیْءٍ أَوْ یَحُولُ مِنْ شَیْءٍ إِلَى شَیْءٍ أَوْ یَخْلُو مِنْهُ شَیْءٌ أَوْ یَشْتَغِلُ بِهِ شَیْءٌ فَقَدْ وَصَفَهُ بِصِفَهِ الْمَخْلُوقِینَ وَ اللَّهُ خَالِقُ کلِّ شَیْءٍ لَا یُقَاسُ بِالْقِیَاسِ وَ لَا یُشَبَّهُ بِالنَّاسِ لَا یَخْلُو مِنْهُ مَکانٌ وَ لَا یَشْتَغِلُ بِهِ مَکانٌ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ ذَلِک اللَّهُ رَبُّنَا لَا إِلَهَ غَیْرُهُ فَمَنْ أَرَادَ اللَّهَ وَ أَحَبَّهُ بِهَذِهِ الصِّفَهِ فَهُوَ مِنَ الْمُوَحِّدِینَ وَ مَنْ أَحَبَّهُ بِغَیْرِ هَذِهِ الصِّفَهِ فَاللَّهُ مِنْهُ بَرِیءٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَءَاءُ…؛ یونس بن ظبیان می‌گوید: بر امام صادق (علیه‌السلام) وارد شدم و گفتم: یا بن رسول الله! من پیش مالک و اصحابش رفتم و شنیدم که برخی از آنها می‌گفتند خدا صورتی دارد مانند سایر صورت‌ها و برخی می‌گفتند خدا دو دست دارد و برای این ادعا به این قول خداوند تعالی استناد می‌کردند که فرموده (بِیَدَیَّ أستَکبَرتَ) و بعضی می‌گفتند او مانند جوانی سی ساله است. پرسیدم در این باره چه می‌گویید، یا بن رسول الله؟ حضرت که تکیه داده بودند، صاف نشستند و فرمودند: خداوندا ببخش، ببخش! سپس فرمودند: ای یونس! هر کس گمان کند که خداوند صورتی مانند سایر صورت‌ها دارد مشرک است و هر کس گمان کند که خداوند اعضاء و جوارحی مانند جوارح مخلوقات دارد به خداوند کفر ورزیده است، شهادتش را نپذیرید و ذبیحه اش را نخورید. خداوند منزه است از اوصافی که تشبیه کنندگان به مخلوقین او را به آن تشبیه می‌کنند. صورت خدا، انبیای اویند و در (خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکبَرْتَ) مراد از ید، دست قدرت است، همان‌گونه که فرموده (أَیَّدَکمْ بِنَصْرِهِ؛ شما را با نصرتش یاری نمود). پس هر کس گمان کند خداوند داخل در چیزی است یا بر روی چیزی است یا از حالتی به حالت دیگر متحول می‌شود یا مکانی از او خالی می‌شود یا مکانی را پر میکند، قطعاً او را به صفات مخلوقات متصف نموده، در حالی که خداوند خالق مخلوقات است و با چیزی قیاس نمی‌شود و به مردم تشبیه نمی‌شود، هیچ مکانی از او خالی نیست و هیچ مکانی را نیز پر نمی‌کند؛ در عین دوری نزدیک و در عین نزدیکی دور است؛ این است پروردگار ما که معبودی جز او نیست. پس هر کس خدا را به این صفت اراده کند و دوست بدارد، از اهل توحید است و هر کس او را به غیر این صفت دوست بدارد، خداوند از او بیزار است وما نیز از او بیزاریم.»[۱۳۱]
در میان روات این حدیث، یونس بن ظبیان که آخرین راوی و متصل به امام است، در کتب رجال متصف به ضعف، کذب، غلو و فساد مذهب شده است[۱۳۲] و عمر بن علی عبدی نیز مجهول است و توصیفی نسبت به او در کتب رجال ذکر نشده است. سایر افراد در سند حدیث همه ثقه‌اند. بنابراین، حدیث فوق از لحاظ سندی ضعیف شمرده می‌شود و قابل پذیرش نیست؛ اما با این همه، نمی‌توان به مجرد ضعف سند، حکم به عدم صدور روایت نمود. در این زمینه روایات مشابه فراوانی نقل شده است که این خود می‌تواند شاهدی بر صدور این روایت باشد. همچنین حکم عقل و نیز حکم علما و متکلمین شیعه در این زمینه محتوای این روایت را تأیید میکند.
جملات ابتدایی این روایت به‌گونه‌ای بیان شده که گویا موافق نظر برخی از اهل تجسیم است. برخی از مجسِّمه، اعضاء و جوارح جسمانی را برای خداوند ثابت می‌دانند، اما آنها را مانند اعضای مخلوقات نمی‌دانند؛ بلکه شکل دیگری برای آنها قائلند. امام (علیه‌السلام) نیز در ابتدا می‌فرماید کسی که گمان کند خداوند صورتی مانند سایر صورت‌ها دارد مشرک است و کسی که گمان کند خداوند اعضا و جوارحی مانند جوارح مخلوقات دارد، کافر است. بنابراین ممکن است کسی از این فقره از کلام امام (علیه‌السلام) برداشت کند که اصل وجود صورت و اعضا و جوارح بر طبق این حدیث برای خداوند ثابت است.
در جواب باید بگوییم امام (علیه‌السلام) با جمله اخیر، مقصود خود از این اعضا و جوارح را به روشنی بیان نموده است. امام (علیه‌السلام) می‌فرماید وجه خداوند، انبیای اویند و مراد از ید، دست قدرت است و این بیان، آشکارا می‌فهماند که امام (علیه‌السلام) نه تنها معنای ظاهری را برای اعضا و جوارح نمی‌پذیرند، بلکه اصل وجود چنین اعضایی به صورت مادی را نیز نفی نموده و این اوصاف را به تأویل می‌برند؛ بر خلاف مخالفین که معنای ظاهری را پذیرفته‌اند و تنها کیفیت آن را با کیفیت اعضای مخلوقات متفاوت می‌دانند.
بنابراین، صفاتی از این قبیل که در قرآن و روایات آمده، باید به تأویل روند و معنای ظاهری آنان مراد نیست.
نکته دیگر این که در این روایت، مطلق اعتقاد به چنین صفاتی که منجر به ثبوت نقص و حاجت برای خداوند است، شرک و کفر قلمداد شده و هیچ قید و شرطی برای این حکم بیان نشده است.
مسأله دیگری که این روایت را از سایر روایات متمایز میکند این که در آن، نه تنها کفر اعتقادی و کلامی چنین افرادی ثابت شده، بلکه با توجه به کلام امام (علیه‌السلام) که فرمودند شهادت چنین شخصی را نپذیرید و ذبیحه اش را نخورید، کفر فقهی آنها نیز ثابت می‌شود.
گرچه قول مشهور در میان علما عدم کفر فقهی است، لکن عده‌ای کفر فقهی را نیز ثابت دانسته‌اند. صاحب جواهر در بحث شروط ذابح، ایمان به معنای اخص را طبق نظر مشهور علما شرط نمی‌داند، اما به قول دیگری نیز در این زمینه اشاره میکند که آن را قول بعیدی می‌داند و آن اشتراط ایمان به معنای خاص است. ایشان در ادامه، دلیل این قول را کثرت، بلکه تواتر روایات کفر مخالفین بیان میکند و یکی از روایاتی را که به عنوان مستند این قول ذکر میکند همین روایت فوق است. وی پس از ذکر این روایت، در توضیح آن می‌گوید این قول، اعتقاد اهل تجسیم از اشاعره است که ذبح توسط آنها صحیح نیست.[۱۳۳]
بنابراین، ظاهر این روایت ثبوت کفر فقهی و البته کفر کلامی اهل تجسیم است، مگر این که دلیلی بر خلاف این ظهور وجود داشته باشد.
روایات غیر صریح
روایاتی که در رابطه با نفی اعتقاد به تشبیه و تجسیم از ائمه معصومین (علیهم‌السلام) نقل شده، در حد تواتر است، اما در بسیاری از آنها لفظ کفر به صورت صریح ذکر نشده است، بلکه تعابیر دیگری استعمال شده که برخی از آنها با کفر ملازم‌اند. در این قسمت، به ذکر این دسته از روایات خواهیم پرداخت.
روایت اول
«عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السلام) قَالَ: مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِک إِنَّ اللَّهَ تَبَارَک وَ تَعَالَى لَا یُشْبِهُ شَیْئاً وَ لَا یُشْبِهُهُ شَیْءٌ وَ کلُّ مَا وَقَعَ فِی الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِه؛ مفضل بن عمر از امام صادق (علیه‌السلام) نقل میکند که فرمود: هر کس خداوند را به مخلوقاتش تشبیه کند مشرک است. خداوند تبارک و تعالی شبیه هیچ چیزی نیست و هیچ چیزی هم شبیه او نیست و هر چه در وهم افتد، غیر اوست.»[۱۳۴]
این روایت از لحاظ سندی موثق است. تمامی راویان در سلسله سند این حدیث امامی و ثقه‌اند. مقطع اول روایت (مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِک) به صورت مکرر در منابع روایی نقل شده است. بنابراین، روایت فوق، علاوه بر صحت سندی از استفاضه لفظی در مقطع اول نیز بهره‌مند است و در صدور آن از معصوم هیچ گونه تردیدی وجود ندارد.
در فقره اول روایت (مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِک) امام (علیه‌السلام) به روشنی اهل تشبیه را مشرک خوانده است. تبیین معنای این فقره، متوقف بر مقدماتی است که در زیر می‌آید.
الف) شرک عبارت است از اعتقاد به وجود شریک برای خداوند متعال.
ب) صفات خداوند متعال، عین ذات اویند و زائد بر ذات نیستند.
ج) به اقتضای عینیت صفات با ذات، اعتقاد به اشتراک مخلوقات با خداوند متعال در صفات، عین اعتقاد به اشتراکشان با او در ذات است.
نتیجه این مقدمات این است که در قرار دادن شریک برای خداوند متعال، فرقی میان شریک در ذات و شریک در صفات نیست و هر دو شرک است. بنابراین، کسی که خداوند را در صفتی از اوصاف با مخلوقاتش مشترک بداند، مانند کسی است که شریکی برای ذات خداوند قرار دهد و هر دو مشرک‌اند.
قاضی سعید قمی پس از بیان این که تشبیه به معنای اعتقاد به اشتراک خداوند متعال با خلق در ذاتی یا عرضی است، می‌نویسد:
«وَ لا شَک أنَّ المُعتَقِدَ لِذَلِک مُشرِک، لِاعتِقَادِهِ الإثنَینِیَّهَ مُطلَقاً؛ شکی نیست که هر کس چنین اعتقادی داشته باشد مشرک است، زیرا معتقد به اثنینیت و دوگانگی است مطلقاً»[۱۳۵]
معنای «مطلقاً» در کلام قاضی سعید این است که چه اعتقاد به اشتراک، در ذاتی باشد یا در عرضی، اعتقاد به اثنینیت و دوگانگی محقق می‌شود. علت این امر همان نکته‌ای است که در مقدمه دوم ذکر شد. عینیت صفات با ذات، مقتضی این است که اعتقاد به هر گونه شریکی برای خداوند متعال، چه در ذاتش و چه در صفاتش، شرک باشد.
روایت دوم
«عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السلام) قَالَ: مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ فِی شَیْءٍ أَوْ مِنْ شَیْءٍ أَوْ عَلَى شَیْءٍ فَقَدْ أَشْرَک لَوْ کانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى شَیْءٍ لَکانَ مَحْمُولًا وَ لَوْ کانَ فِی شَیْءٍ لَکانَ مَحْصُوراً وَ لَوْ کانَ مِنْ شَیْءٍ لَکانَ مُحْدَثا؛ مفضل بن عمر از امام صادق (علیه‌السلام) نقل کرده که فرمودند: کسی که گمان کند که خداوند در چیزی است، یا از چیزی است، یا بر چیزی است قطعاً مشرک است. اگر خداوند عز و جل بر چیزی باشد، محمول خواهد بود و اگر در چیزی باشد، محصور خواهد بود و اگر از چیزی باشد، حادث خواهد بود.»[۱۳۶]
چهار نفر در سلسله سند این روایت مجهول‌اند. بنابراین، از لحاظ سندی این روایت مجهول است و قابل پذیرش نیست. اما با توجه به محتوای روایت و نقل مضمون آن در سایر کتب روایی، میتوان اطمینان به صدورش پیدا کرد. جمله اول این روایت که بیشتر در این قسمت محل شاهد است، بدون هیچ تفاوتی در جامع الأخبار،[۱۳۷] روضه الواعظین و بصیره المتعظین[۱۳۸] و با اندکی تقدیم و تأخیر در متشابه القرآن و مختلفه[۱۳۹] نقل شده است. خود مرحوم صدوق (رحمه‌الله) نیز همین روایت را با اندکی تفاوت در فقره‌های پایانی و با سندی متفاوت در توحید آورده است.[۱۴۰]
این‌ها همه قرائنی است که وقتی کثرت نقل مضمون این روایت در سایر روایات و همچنین تعاضد آن به قرآن و حکم عقل به آنها اضافه شود، رهاوردشان اطمینان به صدور چنین مضمونی از معصوم است.
شبیه این روایت را در شمار روایات صریح (روایت سوم) نیز ذکر کردیم و به جهت تشابه این دو روایت، از تکرار مطالب صرف نظر می‌کنیم. تفاوت میان این دو روایت، تنها در تقدیم و تأخیر برخی از عبارات است و نیز این که در آن روایت، حکم به کفر شده بود (فَقَد کَفَرَ)، اما در این روایت، حکم به شرک شده است (فَقَد أشرَکَ).
این روایت را میتوان از مصادیق روایت قبل (روایت اول در همین باب) دانست. به طور کلی، اثبات صفات و حالات مخلوقات برای خداوند متعال و تشبیه او به مخلوقات شرک است. در این روایت، مصادیقی از صفات مخلوقات که ممکن است برای خداوند ثابت شود، ذکر شده است، از قبیل اعتقاد به جسمیت و ترکیب (مِن شَیءٍ)، اعتقاد به مکان دار بودن (فِی شَیءٍ) و اعتقاد به استقرار و تکیه بر چیزی (عَلَی شَیءٍ). بنابراین، تمام توضیحاتی که در روایت قبل گذشت، در این روایت نیز جاری است.
روایت سوم
«عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: کتَبْتُ إِلَى أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا جُعِلْتُ فِدَاک أُصَلِّی خَلْفَ مَنْ یَقُولُ بِالْجِسْمِ وَ مَنْ یَقُولُ بِقَوْلِ یُونُسَ یَعْنِی ابْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ فَکتَبَ (علیه‌السلام) لَا تُصَلُّوا خَلْفَهُمْ وَ لَا تُعْطُوهُمْ مِنَ الزَّکاهِ وَ ابْرَءُوا مِنْهُمْ بَرِئَ اللَّهُ مِنْهُمْ؛ علی بن مهزیار می‌گوید به امام جواد (علیه‌السلام) نوشتم، فدایت شوم! آیا پشت سر کسی که اعتقاد به تجسیم دارد و کسی که معتقد به قول یونس بن عبد الرحمن است، نماز بخوانم؟ امام (علیه‌السلام) مرقوم فرمودند: پشت سر آنها نماز نخوانید و به آنها زکات ندهید و از آنها بیزاری بجویید که خداوند از آنها برائت جسته است.»[۱۴۱]
تمام افراد در سلسله سند این روایت، امامی و ثقه‌اند. بنابراین، روایت فوق از لحاظ سندی صحیح شمرده می‌شود و دارای اعتبار و وثاقت است.
علاوه بر صحت سندی این روایت، آنچه بر اهمیت آن می‌افزاید این است که پرسش و پاسخی که میان راوی و امام (علیه‌السلام) انجام شده، به صورت مکتوب بوده و این امر، روایت فوق را از تمامی روایات گذشته متمایز میکند؛ به دلیل این که در اینگونه روایات، احتمال نقل به معنی و تغییر الفاظ امام (علیه‌السلام) از سوی راوی وجود ندارد.
در این روایت سه حکم نسبت به اهل تجسیم از امام (علیه‌السلام) صادر شده که عبارتند از:
الف) عدم جواز اقتدا به آنها در نماز؛
ب) عدم جواز دادن زکات به آنها؛
ج) لزوم برائت و بیزاری از آنها.
حال باید ببینیم هر یک از این احکام چه ارتباطی با کفر دارند.
در رابطه با حکم اول، یعنی عدم جواز اقتدا به آنان در نماز، بررسی این نکته لازم است که اعتقاد به تجسیم، با کدام یک از شروط امام جماعت منافات دارد و علت عدم جواز اقتدا به آنان چیست؟
در بحث شروط امام جماعت، فقهای شیعه به اموری اشاره کرده‌اند، از جمله بلوغ، عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، مرد بودن (زمانی که مأموم مرد باشد) و برخی شروط دیگر. آنچه از کلمات برخی از فقها در این زمینه به دست می‌آید این است که علت عدم جواز اقتدا به اهل تجسیم، منتفی بودن شرط ایمان است.
به عنوان مثال، صاحب جواهر پس از بیان اشتراط ایمان در امام جماعت می‌نویسد: «بنابراین، اختلافی در عدم جواز اقتدا به مخالف نیست، بلکه در این مسأله اجماع نیز وجود دارد.»[۱۴۲] سپس ایشان به این نکته اشاره میکند که عنوان مخالف، حتی با انکار یکی از ائمه (علیهم‌السلام) نیز صدق میکند و این مسأله قطعاً موجب کفر و خلود در جهنم است. پس از بیان این نکته، ایشان مسأله‌ای را بیان میکند که با بحث ما مرتبط است. وی می‌نویسد:
«اهل عقاید فاسد، مانند غلو و تجسیم و جبر و نفی قدر الهی نیز تحت عنوان مخالف مندرج‌اند، بر این مبنا که این عقاید، موجب کفرند نه فسق؛ زیرا اگر موجب فسق بودند باید در ذیل بحث از شرط دوم امام جماعت (عدالت) ذکر می‌شدند.»
سپس روایاتی را در تأیید این مطلب ذکر میکند که از جمله آنها همین روایت محل بحث است.[۱۴۳]
در رابطه با عدم جواز اعطای زکات به آنها نیز همین کلام جاری است، زیرا ایمان از شروط مستحق زکات است و عدم جواز دادن زکات به آنها به دلیل انتفاء شرط ایمان است.
سومین حکمی که در روایت آمده نیز این مسأله را تأیید میکند؛ زیرا برائت به معنای عدم پذیرش به همراه اعتقاد به بطلان یا کذب است.[۱۴۴] به عبارت دیگر، در جایی تعبیر برائت و بیزاری استفاده می‌شود که شخصی به بطلان یا کذب بودن مسأله‌ای معتقد باشد و به همین جهت آن را نپذیرد و انکار نماید. بنابراین، دستور امام (علیه‌السلام) به لزوم برائت جستن از اهل تجسیم، به معنای بطلان این عقیده است و این که اعتقاد به خدای دارای جسم، مساوی با کفر ورزیدن به خدای حقیقی است که منزه از هر گونه نقص است.
روایت چهارم
در یک شبکه قدرت الکتریکی ac ایده ال، ولتاژ و فرکانس در هر نقطه تغذیه ثابت و عاری از هارمونیک و ضریب توان واحد خواهد بود. مخصوصاً این پارامترها مستقل از اندازه و مشخصات بارهای مصرفی خواهند بود. در یک شبکه ایده ال، هر بار مصرفی طوری طراحی می شود که به جای آنکه در یک محدوده وسیعی از ولتاژ غیر قابل پیش بینی رفتار و عملکرد مناسبی داشته باشد، در یک ولتاژ معین تغذیه بهترین عملکرد را داشته باشد. به علاوه، تداخلی بین بارهای مختلف که می تواند از تغییرات جریان هر بار ناشی شود، وجود نداشته باشد.
معمولاً امروزه در شبکه های توزیع و انتقال به وفور از جبرانسازها جهت جبران افت ولتاژ خطوط، کاهش تلفات خطوط، بهبود ضریب توان و . . . استفاده می شود.
اهداف جبرانسازی بار
جبرانسازی بار عبارتست از مدیریت توان راکتیو که به منظور بهبود بخشیدن به کیفیت تغذیه در شبکه های قدرت ac انجام می گیرد.اصطلاح جبرانسازی بار در جایی کاربرد دارد که مدیریت توان راکتیو برای یک بار تنها (یا گروهی از بارها) انجام می گیرد و وسیله جبران کننده معمولاً در محلی که در تملک مصرف کننده قرار دارد، در نزدیک بار نصب می شود. پاره ای از اهداف و روش های به کار گرفته شده در جبرانسازی بار با آنچه که در جبران شبکه های وسیع تغذیه (جبرانسازی انتقال) مورد نظر است، به طور قابل ملاحظه ای تفاوت دارد.
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
در جبرانسازی بار و شبکه های توزیع اهداف اصلی سه گانه زیر مورد نظر است:
۱- اصلاح ضریب توان،
۲- بهبود تنظیم ولتاژ،
۳- کاهش تلفات خط.
اصلاح ضریب توان به این معناست که توان راکتیو مورد نیاز بار به جای آنکه از نیروگاه دور تامین گردد، در محل نزدیک بار تولید گردد. اغلب بارهای صنعتی دارای ضریب توان پسفاز هستند، یعنی توان راکتیو جذب می نمایند. بنابراین جریان بار مقدارش از آنچه که برای تامین توان واقعی ضروری است بیشتر خواهد بود. تنها توان واقعی است که سرانجام در تبدیل انرژی مفید بوده و جریان اضافی نشان دهنده اتلاف است که مشتری نه تنها بایستی هزینه اضافی کابلی که آن را انتقال می دهد بپردازد بلکه تفاوت ژولی اضافی ایجاد شده در کابل تغذیه را نیز می پردازد. موسسات تولید کننده همچنین دلیل کافی برای عدم ضرورت انتقال توان راکتیو غیر ضروری از ژنراتورها به بار، را دارند و آن این است که ژنراتورها و شبکه های توزیع قادر نخواهند بود در ضریب بهره کامل کار کنند و کنترل ولتاژ در شبکه تغذیه بسیار مشکل خواهد بود. تعرفه های برق تقریباً همواره مشتریان صنعتی را به واسطه بارهای با ضریب توان پایین آنها جریمه می نمایند و این عمل سالیان متمادی انجام گرفته و در نهایت منجر به توسعه گسترده کاربرد سیستمهای اصلاح ضریب توان در مراکز صنعتی شده است.
تنظیم ولتاژ در حضور بارهای که توان راکتیو مصرفی آنها تغییر می کند، یک موضوع مهم و در مواردی یک مساله بحرانی خواهد بود. توان راکتیو مصرفی کلیه بارها تغییر می کند، گرچه مقدار و میزان تغییرات آنها کاملاً متفاوت است. این تغییرات توان راکتیو در تمامی موارد منجر به تغییرات ولتاژ در نقطه تغذیه می گردد و این تغییرات بر عملکرد مفید و موثر کلیه وسایل متصل به نقطه تغذیه مداخله نموده و منجر به امکان تداخل در بارهای مصرف کننده های مختلف می گردد. به منظور جلوگیری از این مساله موسسات تولیدکننده برق موظف می شوند که ولتاژ تغذیه را در یک حد قانونی نگه دارند . امکان دارد این حد از مقدار مثلاً مثبت – منفی پنج درصد میانگین در یک فاصله زمانی چند دقیقه یا چند ساعت، تا یک مقدار بسیار محدودتر تغییر نماید. این مقدار محدودتر از ناحیه بارهای بزرگ و دارای تغییرات سریع که منجر به ایجاد فرورفتگی در ولتاژ و اثر نامطلوب بر عملکرد وسایل حفاظتی یا چشمک زدن لامپ و آزار چشم می گردد، تحمیل شود. وسایل جبران کننده نقش اساسی را در نگاهداشتن ولتاژ در محدوده مورد نظر بازی می کنند.
بدیهی ترین روش بهبود ولتاژ قوی تر کردن شبکه قدرت به کمک افزایش اندازه و تعداد واحدهای تولیدکننده برق و با هر چه متراکم تر کردن شبکه های به هم پیوسته، می باشد. این روش عموماً غیر اقتصادی بوده و منجر به افزایش سطح اتصال کوتاه و مقادیر نامی کلیدها می شود. راه عملی تر و با صرفه تر این است که اندازه شبکه قدرت بر حسب ماکزیمم تقاضای توان واقعی طراحی شود و توان راکتیو به وسیله جبران کننده ها – که دارای قابلیت انعطاف بیش از مولدها بوده و در تغییر سطح اتصال کوتاه دخالت ندارند – فراهم گردد.
جبران کننده ایده ال
با معرفی اجمالی اهداف اصلی در جبرانسازی بار، هم اکنون می توان مفهوم جبران کننده ایده ال را بیان کرد. جبران کننده ایده ال وسیله ای است که در نقطه تغذیه (یعنی به موازات بار) متصل و وظایف سه گانه زیر را بر عهده می گیرد:
-
- ضریب توان را به مقدار واحد تصحیح می کند،
-
- تنظیم (تغییر) ولتاژ را حذف می کند (و یا مقدارش را تا سطح قابل قبولی کاهش می دهد)،
جبران کننده ایده ال در حذف اعوجاج ناشی از هارمونیک که در جریان و یا ولتاژهای تغذیه موجود است، نقشی ندارد (این عمل به عهده فیلتر مناسب می باشد)، لیکن جبران کننده ایده ال خودش نبایستی تولید هارمونی اضافی نماید. جبران کننده ایده ال همچنین توان مصرف نمی کند، یعنی بدون تلفات در نظر گرفته می شود.
عملیات اصلی جبران کننده ایده ال مستقل از یکدیگر هستند. البته، اصلاح ضریب توان خود بخود منجر به بهبود در وضع تنظیم ولتاژ می گردد. در حقیقت در بعضی موارد، مخصوصاً وقتی که تغییرات بار کند و یا وقوع آن کم است، جبران کننده ای که برای اصلاح ضریب توان طراحی شده است لازم نیست که عمل خاصی را به منظور تنظیم ولتاژ انجام دهد.
معرفی خازن به عنوان یک جبران کننده
خازنها با یک ساختمان ساده می توانند نقش بسزایی را در یک شبکه توزیع ایفا کنند. با بهره گرفتن از بانک خازنی در یک نقطه از شبکه میتوان وضعیت توان راکتیو را در نقطه مورد نظر بهبود بخشید. البته باید توجه داشت که خازنها به صورت مناسبی کنترل گردند چرا که در غیر این صورت ممکن است گاهاً موجب افزایش ولتاژ ویا افزایش تلفات گردند.
خازنها بر اساس ذخیره انرژی کار می کنند . یک خازن دارای ساختمان ساده ای شامل دو صفحه فلزی است که این صفحه ها در اطراف دی الکتریک خازن قرار میگیرند. هنگامی که صفحات به یک پتانسیل خارجی متصل می گردند بر روی صفحات بارهایی با علامت مخالف ایجاد می گردد و به این صورت خازن دارای انرژی می گردد. با نصب این خازن در نزدیکی بار به راحتی می توان توان راکتیو مورد نیاز بار را در همان محل تأمین نمود و دیگر نیازی به تأمین توان راکتیو توسط ژنراتور نیروگاه نبوده و لذا مقداری از ظرفیت خط آزاد میگردد.
یک واحد خازنی از چندین عنصر سری و موازی خازنی مطابق شکل ؟ تشکیل می شود. این عناصر خازنی شامل ورقه هایی از جنس پروپیلن بوده که که دی الکتریک خازن را شامل می شود. این ورقه ها بین فویل های آلومنیومی مطابق شکل قرار می گیرند.
ساختمان داخلی خازن
ضخامت ورقه های پروپیلنی کمتر از یک میلیمتر بوده و بایستی دارای قدرت عایقی ۷۸kv/mm باشند.
قسمتهای مختلف یک بانک خازنی
تئوری اساسی جبران
تئوری جبران بایستی در وهله اول ارتباط بین شبکه تغذیه، بار و جبران کننده را توضیح دهد. در این بخش به بیان اصل اصلاح ضریب توان می پردازیم که در ساده ترین شکلش بدون آنکه نیاز به مراجعه به شبکه تغذیه باشد قابل مطالعه است. در بخشهای بعدی، تنظیم ولتاژ را ارائه خواهیم کرد.
شبکه تغذیه، بار و جیران کننده را می توان به روش های مختلف مشخص و یا مدل کرد. بنابراین شبکه تغذیه را می توان به صورت مدار تونن با ولتاژ مدار باز همراه با امپدانس سری و جریانش و یا همراه با توان واقعی و توان راکتیوش (یا ضریب توان) مدل کرد. جبران کننده را می توان به صورت امپدانس متغیر یا منبع جریان راکتیو و یا منبع توان راکتیو متغیر مدل کرد. انتخاب مدل برای هر یک از اجزاء و بر حسب نیازمندیها تغییر میکند و در بخش بعدی ملاحظه خواهیم کرد که مدلها به طرق مختلف و مناسبی با هم ترکیب می شوند طوری که علاوه بر معادلات ریاضی بیشترین دید فیزیکی را ارائه می دهند. البته مدلهای متفاوت برای یک جزء اساساً با هم معادل بوده و قابل تبدیل به یکدیگر می باشند.
تئوری جبران را برای شرایط سکون و یا نزدیک به سکون که دلالت بر این دارند که مشخصات شبکه و بار یا ثابت و یا تغییرات کند دارند (طوری که فازور را می توان به کار برد)، ارائه می شود. با این فرض تحلیل و بررسی فوفق العاده آسان می شود. در اغلب موارد عملی معادلات فازور یا معادلات شبه سکون برای معین کردن مقادیر نامی و مشخصه های خارجی جبران کننده کفایت می کند. برای آن دسته از بار که توان واقعی و توان راکتیو آنها سریع تغییر می نماید (مثل کوره های الکتریکی)، معادلات فازور قابل قبول نخواهد بود و بایستی روش تحلیل خاصی را به کار برد.
ضریب توان و اصلاح آن
شکل ۱ الف یک بار تک فاز با ادمیتانس که از ولتاژ تغذیه می شود را نشان میدهد. جریان بار و برابر است با
۱-۱
اصلاح ضریب توان
و هر دو فازور هستند و معادله ۱-۱ در دیاگرام فازور شکل ۱ب که در آن به عنوان مرجع انتخاب شده است، نشان داده شده است. جریان بارداری مولفه اهمی همفاز با و مولفه راکتیو که با اختلاف فاز ۹۰ درجه دارد. در این مثال منفی و پس فاز و بار القایی است ( حالتی که عمومیت دارد). زاویه بین و برابر است. توان ظاهری که به بار داده می شود برابر است با
۱-۲
بنابراین توان ظاهری دارای مولفه حقیقی (یعنی توان مفیدی که به حرارت، کار مکانیکی، نور و یا اشکال دیگر انرژی تبدیل می شود) و یک مولفه راکتیو (توانی که به اشکال مفید انرژی تبدیل نمی شود اما با وجود این، وجودش ضرورت ذاتی بار است) است. به عنوان مثال در یک موتور القایی، نشانگر توان راکتیو مغناطیس کننده است. رابطه بین ، و در شکل ۱پ نشان داده شده است. برای بارهای پس فاز (القایی) برحسب قرارداد منفی و مثبت است.
جریان که از طرف سیستم فراهم می شود مقدارش از آنچه که برای تامین توان واقعی ضروری است به اندازه ضریب زیر بزرگتر است.
۱-۳
بیماران مبتلا به بیمارهای ریوی یا نارسائی پرخونی قلب ممکن است در اثر استفاده از ابزارهای آلوده تنفسی دچار پنومونی شدید ناشی از P. aeruginosa شوند این بیماری، نوعی برونکوپنومونی حاد بوده که علائم کلینیکی آن مشابه پنومونی استافیلوکوکی است. بیماران مبتلا به سیستیک فیبروزیس گاهی به وسیله P. aeruginosa دچار عفونتهای مزمن ریوی می‌شوند. علائم پنومونی در این بیماران شامل ترشحات چرکی مزمن، انسداد مجاری تنفسی به علت جمع شدن ترشحات مخاطی، اتساع مزمن برونش‌ها (برونشکتازیس) همراه با تنفس بدبو و حملات سرفه ای همراه با خلط چرکی مخاطی، انبساط ناقص حباب‌های ریه، فیبروز، تنفس سریع، عطسه خلط آور، از دست دادن اشتها و کاهش وزن می‌باشد. این بیماری پیشرونده است و ممکن است منجر به سندروم سپاشیا شود که توسط بورخولدریا سپاشیا ایجاد می‌شود و پس از یک سال ممکن است به مرگ منجر گردد [۲].
۱-۲-۱۷-۵- عفونتهای استخوان و مفصل
استخوان‌ها و مفاصل بیماران ممکن است از طریق انتشار خونی ارگانیسم‌ها از یک ناحیه عفونی اولیه یا بوسیلۀ گسترش مستقیم عفونت از یک ناحیۀ مجاور، با P. aeruginosa آلوده شوند. افرادی که در معرض خطر بالایی از نظر انتشار خونی هستند، عبارتند از: استفاده کنندگان از داروهای داخل عروقی و بیمارانی که عفونتهای لگنی یا دستگاه اداری دارند. بیماران دارای زخم‌های نافذ و مبتلایان به سلولیت افرادی هستند که از نظر گسترش مستقیم عفونت در معرض خطر می‌باشند. درد ناحیۀ مبتلا برخی مواقع با تب و از دست دادن محدوده حرکتی آن همراه می‌باشد [۱].
۱-۲-۱۷-۶- عفونتهای سیستم عصبی مرکزی
-
- aeruginosaدر بیمارانی که نقائص ایمونولوژیکی قبلی و یا سابقۀ ضربه به ناحیه سر را دارند، مننژیت و آبسه‌های مغزی ایجاد میکند. ارگانیسم‌ها ممکن است از طریق ضربه، انتشار خونی، یا گسترش مستقیم از یک عفونت مزمن گوش خارجی یا سینوس وارد سیستم عصبی مرکزی شوند. مننژیت ناشی از P. aeruginosaاغلب در بیماران سرطانی بوجود آمده و معمولاً با تب، سر درد، سفتی گردن، گیجی و سایر علایم نورولوژیک مننژیت همراه می‌باشد. در فقدان باکتریمی، بیماری به سمت تحت حاد تمایل دارد. بیماران مبتلا به باکتریمی ممکن است از بیماری تشدید یافته که با شوک سپتیک همراه است رنج ببرند [۲].
۱-۲-۱۷-۷- عفونتهای دستگاه گوارش
عفونتهای پسودومونایی دستگاه گوارش اصولاً در نوزادان تازه متولد شده و بیماران دچار سرکوب سیستم ایمنی رخ می‌دهند. در برخی از بیماران انتروکولیت[۲۹] تهدید کنندۀ حیات ایجاد می‌شود. گاهی در بیماران مبتلا به سرطان نوتروپنیک، عفونتهای بدون علامت روده به سوی سپسیس یا عفونتهای اکتوپیک منتشر پیشرفت می‌کنند، اما انتروکولیت شدید هم ممکن است رخ دهد. بیماران نوتروپنیک دارای انتروکولیت ضایعات هموراژیک و نکروتیک را در مخاط روده نشان می‌دهند. همانند ضایعات اکتیما گانگرونوزوم پوست، این ضایعات محتوی ارگانیسم هستند، ولی سلولهای التهابی کمی دارند. معتقدند که یک بیماری کودکان که تب شانگهای[۳۰] نامیده می‌شود و مشابه تب تیفوئید است، بوسیلۀ P. aeruginosa ایجاد می‌شود [۱، ۴].
۱-۲-۱۷-۸- عفونتهای پوست و بافت نرم
استافیلوکوک‌ها زمانی عمده ترین عامل ایجاد مرگ در بیماران دچار سوختگی‌های شدید بودند. با بهبودی در نحوۀ مراقبت از سوختگی‌های شدید، بیماران اغلب از عفونتهای اولیه استافیلوکی نجات پیدا می‌کنند، اما تنها عفونتهای پسودومونایی هستند که می‌توانند نکروز بافتی[۳۱] و سپسیس ایجاد کرده و می‌توانند به سرعت موجب مرگ شوند. پسودوموناس‌ها در اسکارهای سوختگی کلونیزه شده و تا غلظت بیش از ۱۰۵ باکتری در هر گرم بافت رشد می‌کنند. ناحیه سوختۀ آلوده رنگ خود را از دست داده، سیاه شده و پوست ناحیه مجاور آن ادماتوز شده و دچار هموراژی می‌شود. بیماران، عدم درک موقعیت[۳۲] ، تب یا کاهش دمای بدن، درد شکم همراه با استفراغ و اسهال (ایلئوس) و لوسمی را نشان می‌دهند. هنگامی که عفونت نکروزه تثبیت شد، پسودوموناس‌ها به سرعت به درون خون وارد انتشار یافته و یک سپسیس شدید ایجاد می‌کنند [۶].
در بیماران دچار سوختگی، ایزولاسیون بیمار یک ابزار بسیار موثر برای تأخیر در شروع عفونت پسودوموناس (از ۱۹ تا ۴۱ روز به دنبال سوختگی) و کاهش تعداد مرگ و میر ناشی از عفونت پسودوموناس (از ۷۷% به ۲۱% در بیماران آلوده) می‌باشد. P. aeruginosa می‌تواند در بیمارانی که از وان‌های گرم آلوده با ارگانیسم استفاده می‌کنند درماتیت وان گرم ایجاد نماید. P. aeruginosa ممکن است هم چنین در مبتلایان به پای ورزشکار[۳۳] موجب tropical immersion foot گردد. این حالت بوسیلۀ عفونت انگشتان پنجۀ یا به دنبال قرارگیری پا در دما، رطوبت مشخص می‌شود. سندرم ناخن سبز فرمی از پارونیشیای ایجاد شده بوسیله P. aeruginosa است. رنگ سبز[۳۴] مشخص صفحۀ ناخن، ناشی از تولید پیوسانین به وسیلۀ ارگانیسم می‌باشد [۲].
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
۱-۲-۱۷-۹- عفونتهای دستگاه ادارای
Ecoli، گونه‌های انتروکوک و P. aeruginosa سه عامل معمول عفونتهای دستگاه اداری اکتسابی از بیمارستان هستند. بیمارانی که بصورت شایعی آلوده می‌شوند، افرادی هستند که دارای کانترهای ادراری، التهاب مزمن پروستات و یا سنگ‌های کلیوی می‌باشند. P. aeruginosa همانند سایر ارگانیسم‌های گرم منفی مسئول برخی از موارد پیلونفریت اکتسابی از جامعه در زنان می‌باشد [۱].
درمان
درمان عفونتهای P. aeruginosa به علت مقاومت دارویی مشکل می‌باشد. درمان‌های پیشنهادی جهت بیماریهای ناشی از P. aeruginosa
۱-۲-۱۷-۱۰- باکتریمی
درمان آنتی بیوتیکی تهاجمی (آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی به تنهایی یا همراه با پنی سیلین ضد پسودوموناسی) و درمان حمایتی جهت سپسیس [۲].
۱-۲-۱۷-۱۱- عفونتهای استخوان و مفصل
عمل جراحی ، درناژ چرک و تجویز آنتی بیوتیک (آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی به تنهایی یا همراه با پنی سیلین ضد پسودوموناسی).
۱-۲-۱۷-۱۲- عفونتهای سیستم عصبی مرکزی
آبسه‌های مغزی : درناژتوسط جراحی و آنتی بیوتیک
مننژیت: سفتازیدیم
عفونتهای گوش:
عفونت چرکی مزمن گوش میانی:جراحی غشاء ماستوئید و آنتی بیوتیکهای تزریقی
عفونت بدخیم گوش خارجی: جراحی و آمینوگلیکوزید‌های بتالاکتام همراه با آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی
ماستوئیدیت در بیماران دیابتی: جراحی و آنتی بیوتیک بر اساس آزمایش تعیین حساسیت
عفونت گوش خارجی: آنتی بیوتیکهای مناسب و کورتیکواستروئید‌ها، اسید استیک۲% و عوامل خشک کننده
عفونت گوش میانی: سفالوسپورینهای نسل سوم ضد پسودوموناسی
عفونتهای چشم:
جنتامایسین با دوز بالا
عفونتهای گوارشی:
آنتی بیوتیک بر اساس آزمایش تعیین حساسیت
۱-۲-۱۷-۱۳- اندوکاردیت عفونی
بیماریهای دریچه آئورت یا میترال : تعویض سریع دریچه و آنتی بیوتیکهای تزریقی با دوز بالا(پنی سیلین ضد پسودوموناسی همراه با آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی)، برداشت طحال در صورت وجود آبسه‌های طحال
بیماریهای دریچه سه لختی: آنتی بیوتیکهای تزریقی با دوز بالا(پنی سیلین ضد پسودوموناسی همراه با آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی)، تعویض دریچه در صورت پایداری باکتریمی
۱-۲-۱۷-۱۴- عفونتهای مجرای تنفسی
عفونتهای مزمن ریوی در مبتلایان به سیستیک فایبروزیس: آنتی بیوتیکهای تزریقی با دوز بالا(معمولا آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی در همراه یک سفالوسپورین نسل سوم ضد پسودوموناسی یا پنی سیلین ضد پسودوموناسی )
پنومونی اولیه باکتریمیک: آنتی بیوتیکهای تزریقی با دوز بالا(معمولا پنی سیلین ضد پسودوموناسی، تیکارسیلین همراه با کلاولانات یا ایمی پنم)
پنومونی اولیه غیر باکتریمیک: آنتی بیوتیکهای تزریقی با دوز بالا(معمولا پنی سیلین ضد پسودوموناسی، تیکارسیلین همراه با کلاولانات یا ایمی پنم)
۱-۲-۱۷-۱۵- عفونت پوست و بافت‌های نرم
سندرم ناخن سبز: محلولی از۳% تیمول در الکل مطلق
درماتیت Hot tub : فاقد درمان اختصاصی. تمیز کردن Hot tub
نکروز بافتی و سپسیس در بیماران دچار سوختگی: ایزوله کردن و آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی همراه با پنی سیلین ضد پسودوموناسی
Immersion foot گرمسیری: تدابیر عمومی (خشک نگه داشتن و استراحت دادن پاها) و در صورت نیاز مصرف آنتی بیوتیک
۱-۲-۱۷-۱۶- عفونتهای ادراری
سفالوسپورینهای نسل سوم تزریقی ضد پسودوموناسی، تیکارسیلین همراه با کلاولانات یا پنی سیلین ضد پسودوموناسی همراه با آمینوگلیکوزید ضد پسودوموناسی [۲ , ۴].
مقاومت آنتی بیوتیکی
-
- aeruginosaبه طور ذاتی به بسیاری از آنتی بیوتیک‌ها مقاوم است و حتی می‌تواند در طی درمان به سویه‌های مقاوم تری تبدیل شود. مکانیسم‌های مقاومت متعددی شناسایی شده است، که شامل: پمپ Efflux، کاهش نفوذ پذیری غشای خارجی، موتاسیون در آ نزیم DNAژیراز و آنزیم RNA پلیمراز، هیدرولیز آنزیمی) فسفوریلاسیون، ادنیلاسیون و استیلاسیون (و تولید انواع بتالاکتاماز می‌باشند. جهش پروتئین‌های پورین [۳۵] مکانیسم اصلی مقاومت می‌باشد. نفوذ آنتی بیوتیک‌ها به داخل سلول P. aeruginosa ، به طور عمده از طریق منافذ[۳۶] موجود در غشا خارجی صورت می‌گیرد. اگر پروتئین‌های تشکیل دهنده دیواره این منافذ تغییر یابد ، مقاومت به بسیاری از گروه‌های آنتی بیوتیک ایجاد میگردد.
- aeruginosaتعدادی از بتالاکتاماز‌های مختلف را تولید میکند که می‌تواند بسیاری از آنتی بیوتیکهای بتالاکتام (مثل پنی سیلین‌ها ، سفالوسپورین‌ها و کارباپنم‌ها )را غیر فعال کند [۱].